礼仪本地化---浅谈教会礼仪本地化必要性和方法

一．前言
传统来讲,中国一直被称作”礼仪之邦”.  这说明中国文化是以”礼仪”为中心的文化(儒家文化为主流的文化特征). 很早时候,中国就建立了各种与神明,生者和死者有关的礼仪. 礼仪的影响遍及国人生活的各个层面. 从学习和认识事物的角度来讲,人们的基本模式是对比性的,就是在认识新事物时,几乎都会拿它和已知的与之类似的东西来对比才进而加以理解和接受的. 所以,中国教会对教会礼仪的理解和接受就不可避免的深受中国礼文化影响了. 也就是说,要使教会的礼仪更好地被中国信友所理解,接受和实践,教会的礼仪就必须进行某种程度和形式的本地化了.
礼仪本地化是教会礼仪进入一个文化的必不可少的途径,这也是梵二礼仪宪章要求进行礼仪本地化的原因.  但是,礼仪本地化不是盲目的和无条件的与本地文化的结合或混合.  本地化有其必要的原则和方法的.  本文将分三方面来探讨中国礼仪本地化的问题: 1)礼仪本地化的意义； 2)礼仪本地化的必要性:中国文化和教会礼仪; 3) 本地化的实践：原则,和方法。

二．礼仪本地化的意义

1.礼仪本地化的概念和定义

要想理解礼仪本地化，首先要理解什么是“本地化”。 不同的礼仪学家对本地化的概念有不同的理解，但是其核心意义是一样的。 前耶稣会的总会长，皮德罗·安鲁普（Pedro Arrupe）从圣言降生成人的角度来定义本地化。 他认为，基督的信息必须先使自己成为一个本地文化的一个新的创造，并把自己适应于本地文化和借着本文化的因素来表达自己。同时，本地文化也可以借着基督文化而得以改变和提升。 也就是说，本地化要给本地文化以贡献。[ Pedro Arrupe, “Letter to the Whole Society on Inculturation” in Studies in International Apostolate of Jesus, 2 (June 1978), as quoted in S. Iniobong Udoidem, Pope John Paul II on Inculturation: Theory and Practice (Lanham: University Press of America, 1996), 2.]  前教宗若望保禄二世认为本地化是“基督的福音降生于一个具体的文化地域中，同时也把本地文化介绍到教会的生活中。”[ John Paul II, Slavorum Apostoli, June 2, 1985, as quoted in Udoidem, John Paul II on Inculturation, 2. ]  这个定义也被用在教会官方文献“本地化和礼仪”当中。[ Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments, Inculturation and the Roman Liturgy: Fourth Instruction for the Right Application of the Conciliar Constitution on the Liturgy nn. 37-40” in The Liturgical Documents: A Parish Resource, vol. 2 (Chicago: Liturgy Training Publications, 1999), 115-136.  Henceforth, cited as IRL.] 这个定义说明本地化是一个双向运动：基督福音降生于一个文化中， 同时也整合本地文化的有价值的因素到教会的生活中。 这种整合本地文化中的有益的和有价值的因素到不仅可以帮助处于本文化中的人更好地理解基督的信息，同时也可以使礼仪和基督的信息在礼仪和生活中有更有效的表达。[ IRL, 4.] 这里要强调的是，基督徒生活要借着本地文化的滋养才能成长和健壮。

2. 本地化的意义

这里我们可以看到，这些本地化的定义是以圣言降生的奥秘作为其模式来表达基督徒生活和本地文化的相互关系的。 本地化之成为可能是由于那富有创造性的圣言是各个文化的中心。[ Aylward Shorter, Toward A Theology of Inculturation (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988), 39.] 也就是说基督信息或福音是适合任何文化的因为降生的奥秘是本地化的基本神学原则。殉道者圣犹斯定早在第二世纪就有这样的论述。 他认为天主借着他的圣言和智慧创造了世界，他的圣言和智慧种子就临在于创造和各个文化当中，更成为人内在的光照，是人的正确行为和救恩的根源，并教导人敬畏天主和对他人施行正义。[ Ibid., 114.]  这样，所有的文化都联系在了一起，因为天主借着他的智慧与各个文化中的人通传自己。所有的文化都不能简单的说是无神的，它们都在用不同的方式或明或暗的反映天主启示的真理。既然天主的启示不能存在于文化的真空中，而是在具体的历史和文化境域中，那么所有文化，无论是传统的或是现代的，都可以是天主过去的，现在的，和将来启示的所在地。[ Peter Schineller, S.J., A Handbook on Inculturation  (New York/Mahwah: Paulist Press, 1990), 46.] 
犹斯定的观点也被梵二文献在表达本地化时所运用。在梵二的神学中，降生的奥秘被作为理解本地化的开始模式。[ Shorter, Theology of Inculturation, 76-79.]  比如，梵二文献：《教会传教法令》第二十二条就以圣言降生的奥秘角度讲论文化适应。 基督信息的本地化必须把基督徒生活的经验整合在本地人民的文化中，从而使这种经验能够借着这个文化因素来表达自己。同时基督的信息的价值和内涵也可以借此文化而变得更丰富。
创造者播撒在个文化中的圣言种子就是基督信息或福音的基础。 本地化之所以能成为可能，是因为神圣的真理早已植根于各个文化中了。所以基督作为降生成人的圣言就对个文化传统中所有的真和善的成分有了责任，因为圣言也在各个文化的中心。 同样的，他也有责任使各个文化成为救恩的工具。 圣言的降生不仅是对个文化中的正面的因素的认可，同时，也借着他的诞生，苦难，圣死，和复活而赋予这些文化更丰富的意义。[ Ibid.]  这样，本地化也就成了识别和确认那早已存在于个文化中的神圣真理并使之变得更广泛的为各文化中的人民所知的必要步骤。

3.礼仪本地化

以上所说的基督福音或信息本地化也适用于礼仪本地化。 简单来讲， 所谓“礼仪本地化”是指如何把在教会敬礼中的有机的文本和仪式加入到一个具体的本地文化当中，从而使本地文化的语言，思想，和礼仪模式也能被吸取到教会的礼仪当中的过程和方法。 本地化的礼仪可以使人们能经验到礼仪的庆祝也是本地文化的事件，也能从礼仪中识别出他们本文化的语言和礼仪的因素。[ Anscar Chupungco, O.S.B., Liturgies of the Future: The Process and Methods of Inculturation (New York/Mahwah: Paulist Press, 1989), 29.] 
教会的礼仪必须要经过本地化，从而使处于世界各地文化中的人都能更深入的理解礼仪庆祝的内涵和意义。 同时，更使得礼仪不被认为是纯粹的外来之物，而让人们感到更亲切，更有归属和参与感。

三．礼仪本地化的必要性
礼仪本地化的重要性和必要性主要基于文化，神学，和礼仪原则等。 具体来讲，礼仪本地化的必要性可以从以下几个方面来说明。

1.礼仪本地化和文化因素

礼仪作为表达教会信仰和实践救恩的行动不可能在一个文化真空中来施行，因为人们不可避免的都在自身文化的影响之下。所以，本地化首先与文化有关。  文化对人的影响几乎是无处不在的。 什么是文化呢？ 广义来说，文化指一些由学习而获得的生活方法或模式，它突显一个人间团体。[ 钟鸣旦著，陈宽薇译， 《本地化: 谈福音与文化》（台北：光启出版社，1993），7.]
克利福德·基尔茨（Clifford Geertz）认为文化包括这几个因素：是历史传承下来的意义模式，具体体现在象征形式的表达，传承下来的为交流信息的概念，发展并延续知识，以及对生活的态度中。[ Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 89.]  这都说明文化对那生活于其中的人的重要影响。 文化是一个价值体系。 它不但向人们传达价值，而且帮助人借助象征性的宗教仪式等们发展和延续知识，以及人们对生活的态度：包括世界观和民族精神或社会思潮等。[ Ibid., 90.] 
从文化的功能角度来讲，文化包括实践层面和象征性的或符号的层面。 文化的社会层面主要指社会实践，主要包括具体的有形的现实：传导社会生活和行动，和习惯的方法；学徒和制定的形式；工具和技术等。后者包括在社会成员和世代之间传导意义和陈述的仪式，传统，神话，和语言等。[ Marcello de Carvalho Azevedo, Inculturation and the Challenges of Modernity, vol. 1 of  Inculturation: Working Papers on Living Faith and Cultures, ed. Ary A. Roest Crollius, S.J. (Rome: Centre ‘Cultures and Religions’-Pontifical Gregorian University, 1982), 9.] 
文化一直影响着人们，无论一个人是有意识到的或是无意识到的。 它显示着一个具体人群或社会群体的生活意义和价值。 是一个人或团体的深层密码。[ Ibid.,10.] 它不但包括人们的行为举止，也包括人们的思想观念。 总之，文化对于人类生活是之关重要的，它是人类现实的表达。 文化对人们的影响是如此之深，所以基督福音和信息既然是为给予生活在不同文化影响之下的人们新的生命意义和价值，它就必须先使自己本地化以便使本地的人能够理解和接受。
第一，从文化人类学的角度来讲，文化对人的重要性要求基督的福音和教会的礼仪必须本地化。 第二，多元文化或不同的文化存在的现实要求礼仪本地化。 分享同样的生活习惯，价值体系，和特定的生活方式的人们组成一个可以区别的特殊的社会群体。  同样的是文化把一个群体区分于另一个群体。 基督教会和他的信息业具有自己的文化特点， 它不能存在于一个文化表达之外。[ Ary A. Roest  Crollius, S.J., What is so New About Inculturation, vol. 5 of Inculturation: Working Papers on Living Faith and Cultures, ed. Ary A. Roest Crollius (Rome: Centre “Cultures and Religious”-Pontifical Gregorian University, 1984), 7.]  面对于不同的人群和不同的文化的现实，教会必须把自己的信息本地化于这些文化之中，否则就不能完成自己的福传使命，因为基督的信息除非借着本地文化作为媒介，就不可能被理解和接受。
教会对文化的欣赏和理解的方式影响教会对其所要福传的文化的态度和福传方法。  从罗马后期到现在，差不多十六个世纪，单一文化主义一直影响着神学家，思想家，以及教会的领导当局。[ Shorter, Theology of Inculturation, 18.]  从第四世纪开始，教会采用了罗马文化观念，并视其为普世唯一的理想文明，其他的都是野蛮的。 在这种思想的影响之下，欧洲文化被视为是超越的文化，并等同于基督文化了。[ Ibid., 20. ]  这样教会的信息就只能用“唯一完美的文化”，就是欧洲文化来表达了，而欧洲文化也被强加于其他的文化中的人们身上了。 结果，这种思想严重的抑制了教会的传教行为，也使教会扭曲了对自身的理解。 同时，这也导致教会未能认识到文化的改变，发展，和其他能够影响解释教会信息的因素。[ Ibid. ] 
从历史的经验来说，这种把欧洲文化强加诸于其他文化之上的做法在传教中并不成功，特别在面对强大，优越，和悠长的文化时。 长达数世纪的“中国礼仪之争”(1630-1939) 就是一个明显的例子。[ 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941), ed. Ray R. Noll  (San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992), vi.] 

2.礼仪本地化的神学上的必要性

除了文化因素以外，对本地化来说，在神学上也有其必要性。  首先，圣言降生的奥迹本身已经解释了为什么教会和她的礼仪要使自己适应于一个民族的文化传统中去。[ Anscar J. Chupungco, Liturgical Inculturation: Sacramentals, Religiosity, and Catechesis (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992), 18.]  前边已经提到过，从基督论的角度来讲，本地化的神学基础寓居在降生的圣言当中。 由于世界是在他内而创造的，所以基督也是人类文化的中心。 也是由于借着他的降生，才使得基督的信息才与文化有了关系。 这样也可说，所有文化也都可以成为救恩的工具。
第二，本地化的原因和动机是建基于教会作为圣言在时空中的延续的特性。[ Idem, Cultural Adaptation of the Liturgy (New York/Ramsey: Paulist Press, 1982), 58.]  天主的旨意是要拯救出于各个文化中的人们。  但是，圣言降生时却只能使自己和一个特定的文化认同。那么基督如何拯救处于其他文化的传统中的人呢？ 答案是他建立了自己的教会到各名族和文化中来完成拯救普世的使命。  也就是说，教会就是基督在世上救恩的延续直到世界终结。 这样就如圣言降生一样，教会也应当“降生”于不同的文化和地域中以完成自己的使命。 所以，圣言降生就是本地化的神学原则，借着他的降生，天主不但认可各文化中的的积极因素，同时也使之成为救恩的工具。[ Shorter, Theology of Inculturation, 78.] 
教会充分认识到本地化在其福传使命中的重要性。 梵二大公会议就在本地化的问题上表现的很清楚。 好多教会文献也都把降生的奥迹作为本地化的模式。  比如教会传教行动法令第十条就清楚的说明教会必须使自己植根于特定的文化和人群当中就如基督借着降生而植根于一个文化中一样（AG10）。 同样的，传教法令第二十二条也说明，要使福音在不同文化人群中产生效力，就得使那些本地的文化，传统，习俗，艺术，科学等作为它的一部分。  就像一粒种子，要生长就得从其周围的土壤中汲取养分，同样的基督的信息要在一个文化人群中扎根生长，也得从其中汲取有益的，积极的文化营养。[ Ibid., 197.]   所以，传教法令要求对一个地区的文化进行神学调研，并呼吁一个深刻的文化适应。
“天主的圣道就是种子，在天降甘霖所灌溉的良田嫩发芽，吸收养分，加以变化，
而同化为自己的东西，好能结出丰硕的果实。 的确，就像基督取人性的计划一样，生根于基督，建基于宗徒的新生教会，把基督所继承的各国的全部财富（咏2:8），都纳入奇妙的交流中。 新生教会，从所属各民族的习惯传统，智慧道德，艺术科技中，把那些足以称扬大造的荣耀，阐发救主的恩宠，并使教友生活走上轨道的事物，都全盘承受过来。  为实现这项计划，必须在每一个所谓的社会文化区域内，发起神学检讨，就是在整个教会的传统前导之下，把天主所启示而记载于圣经内的史迹和语言，友经教父们及教会训导当局所阐述者，重新加以新的研究，如此可以明白看出，注意到各民族的哲学与智慧，经过什么途径，信仰可以寻找理智；又可以看出各民族的习俗，生活的意义，以及社会秩序，如何能够和天主启示的道德相协调。 这样就会找到在整个教友生活范围内，进行适度的适应的道路。 这样作法，将会避免一切混合主义及虚伪的立异主义的踪影，基督生活将会符号每个文化的天赋特性，个别的传统和各国的优点，在福音的光照之下，将会被纳入大公的统一中。 只要使伯多禄的首席权保持完整，使之主持整个的爱德公会，新的地方教会，装饰着自己的传统，便要在教会的共融中，占有自己的位置。 因此值得期望，而且极合时宜的一件事，就是各国主教团在扩大的社会文化区域内，彼此联合起来，同心协力，来实践这项计划（Ad 22）。”

当然了，教会是奉命向普世宣扬福音的，所以“教会现代牧职宪章”第58条提醒我们，教会不能把自己维系于谋一个特定民族文化和国度。  她必须能够使自己能与不同的文化相交流共融。
“同时，教会使命既是归化一切民族。不分时代与地域，故教会与任何种族及国家，与任何个别生活方式及任何古的新的习俗，毫无例外地保有不可分解的关系。教会虽常忠实于某传统，但仍能深入并生活于各式文化中。其结果，则是教会本身及各民族的文化内容，益加丰富。   基督的福音不断地革新那些堕落人类所有的生活及文化，攻击并消除经常由罪恶诱惑中所发生的错误与灾祸，净化并提高各民族的风尚，并以天上财富使每个民族及时代所有的优点及资质，益加丰富，从而维护、充实并在基督内复兴（六）。这样，教会从事满全本身的使命（七），同时也促进并有助于人类的文化并以某活动－－礼仪活动亦不例外－－训练人们获致内心的自由（GS58）。”

所有这些都说明，教会不能使自己成为其所生活的文化中的陌生者。 为了完成基督所赋予的福传使命，她就必须尊重本地文化传统，并把自己本地化于其中。  所以，教会要使自己的使命完成的有效，教会的信仰，生活，和礼仪本地化就是是必须的。  

3.礼仪本地化的必要性

礼仪本地化的必要性是建基于其自身的原则和礼仪的性质。 有些原则使得教会的礼仪和世界文化的对话成为不可避免的。  礼仪学家，爱德华·科尔马汀认为，教会的礼仪是一个以文化为条件的团体信仰生活的表达。 他把礼仪定义为具有人类学尺度或层次的团体敬礼， 它分享了世界各宗教的敬礼或仪式的一般特征。[ Edward J. Kilmartin, S.J.  Culture and the Praying Church: the Particular Liturgy of the Individual Church, Canadian Studies in Liturgy, No. 5, revised edition with Appendix edited by Mary M. Schaefer (Rome: Pontifical Oriental Institute, 1990), 49. ]  克利福德·基尔茨认为宗教是一个文化体系，它包括以各种标记，符号，和象征所表达的各个民族和文化的世界观和精神风貌。  宗教可以为人们提供了一套有关什么是真实的和神的存在的信仰。 同时宗教也支持一套引导人们生活和肯定他们信仰的伦理价值和情感体系。 也即是说世界观和民族精神风气很自然的相互支持和满足人们的需要。[ Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion (New York/Oxford: Oxford University Press, 1966), 255.]  重要的是，这些世界观和精神风气都是借着象征和象征性的行动而表达的。 而这些对世界观和信仰的表达的象征和象征性行动又是是属于对神的敬礼的范畴。[ Kilmartin, Culture and the Praying Church, 50.]  任何宗教都有自己的敬礼的形式。 宗教敬礼都是一个对于修好以及一个团体集体的对超越的“好或善”的经验的庆祝。[ Ibid., 51.]  借着这种宗教敬礼，社会秩序得以建立，并且可以使这个现世的，不安定的社会秩序与一个更高的和神圣的秩序建立联系。 一般来说，宗教敬礼有三个功能。  第一，它标志着宗教倾向和定位。 第二， 宗教敬礼是神和敬礼者之间的媒介。 第三， 宗教敬礼的目的是对团体生活针对消极性的更新的肯定。 这样，宗教敬礼就是治愈罪恶和破裂团体的媒介。  同时，它也提供对新生活的分享。[ Ibid. ] 
既然宗教是文化体系中的一部分，那么其宗教仪式也就不可以避免的成为文化体系中的一部分。  并且，宗教礼仪是所有文化中的核心组成要素。[ Roland A. Delattre, “Ritual Resourcefulness and Cultural Pluralism,” Soundings 61 (1978):281.]  宗教仪式是文化思想和模式表达的媒介，同时它也为社会行为指定方向。[ Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions (New York, Oxford: Oxford University Press, 1997), 65.]  更重要的是，礼仪也是团体信仰和思想的产生，经验，和肯定。  这样，宗教礼仪就是文化思想，集体信仰，社会风尚 和社会价值的反映；同时也被这些社会因素所定型和制约。 
以上所说的所有有关宗教敬礼的，性质，功能，意义，和价值等，同样适用于基督教会的礼仪。  礼仪是基督教会的信仰和生活的显示和表达。  教会的礼仪是以文化为条件的团体信仰的表达。  它是教会活动的自我显示和实现的公共论坛。 教会礼仪的功用就是为基督徒日常生活指定方向，以象征性的形式表达教会信仰，是对天主施与我们救恩的肯定。[ Kilmartin, Culture and the Praying Church, 49-53.] 
教会礼仪的性质在礼仪宪章中有清楚的表达。 礼仪宪章第三十三条说：“礼仪是对至高者的首要敬礼。”  礼仪宪章第七条指出：礼仪是基督司祭职务的实践，是对人类的圣化，是基督徒的团体敬礼。
教会的本质也在礼仪中显示出来。  教会生活最集中的表现在其礼仪中。  礼仪宪章第二条更确切的说明了礼仪的性质和功用: “藉着礼仪，尤其在感恩圣祭中，「履行我们得救的工程」，因此礼仪最足以使信友以生活表达基督的奥迹」和真教会的纯正本贸，并昭示给他人。”  礼仪宪章第十条也指出，“礼仪却是教会行动所趋向的顶峰，同时也是教会一切力量的泉源。因为传教工作所指向的目的，就是使所有的人藉信德及洗礼，成为天主的儿女，集合起来，在教会中赞美天主、参与祭献、共飨主的晚餐。”
教会生活的实践是在文化的境域中完成的。 在礼仪中，借着其有机的组成因素，比如，艺术，象征，标记，和语言等形式，教会把她的价值和意义表达并分享出去。  所以礼仪是教会实践生活的本质形式。  但是，这一切，也都是在一个具体的文化中境域中实现的。 
因此，教会和其礼仪的性质，以及完整地，有意识的参与礼仪也都要求实施礼仪本地化。  第一，虽然教会团体有其特殊关心的价值和利益关系，但是，教会并没有创造一个全新的象征和礼仪体系来表达自己的信仰。  教会是借着从周围的文化中有选择性的选取一些因素来形成一个象征性的礼仪体系。  结果，教会敬礼中用以表达团体信仰的象征性标记和行动就不可以避免的与一个大范围的文化联系起来了。  也就是说，天主的启示和对此启示的信仰和信仰生活的特殊礼仪表达都与文化有了关联。  由于没有一个超越的可以包容所有文化的文化体系可以代替所有的文化，那么，对于一个文化中的人要完整的接受那穿着另一个文化外衣的基督信仰，就使得本地化变成是必要的。[ Ibid., 52-54.]  
第二，教会礼仪的性质和完整的参与礼仪本身也要求礼仪本地化。  由于在礼仪中，信友们要求完全向圣言敞开自己的心灵，并向天主表达祈祷和赞美之情。 这就使得完整参与变得很关键（SC14）。 但是，如果一个人不能完全理解礼仪，那么，他/她又如何完全的参与呢？  这样，完全的参与礼仪要求完全的理解礼仪，而完全的理解礼仪要求礼仪本身能够为人所理解，而礼仪又是受文化限制的，所以，要达到完全的参与礼仪要求礼仪本地化。  这样才能够人更好的理解和参与礼仪。
由于礼仪和文化的紧密相关性，礼仪宪章第三十七条支持礼仪本地化。  它也明确的说明教会尊重各个国家的文化价值和传统。 同时，它也说明文化因素中那些“不是和迷信错误无法分解者”教会都会予以衡量，并尽可能的保存其完整无损，甚至把那些符合礼仪精神的，可以采纳在礼仪中。
总的来说，教会团体不可生活在一个文化氛围之外，教会团体信仰的表达也不可能不用本地的文化因素。  所以，礼仪本地化是一个本地教会和其成员的责任，因为他们得用本土文化来表达他们信仰生活的经验和感受。  所以，教会必须借着文化传统来实现自己和借着福传为世界作见证。 

四．礼仪本地化的原则
按照梵二礼仪宪章的说法，礼仪更新的首要目的是提升“完整地，有意识地，主动地参与礼仪。” 这是礼仪本身的要求，也是基督信众借洗礼而获得的权力和义务 （SC 14）。  这就使得礼仪本地化成了必要。 但是，礼仪本地化是有一定原则的。  礼仪本地化的主要原则都在礼仪宪章第三十七至四十条中有明确的规定。  这些原则也要和礼仪宪章第23和34条结合起来。  前者说明礼仪本地化说明合法的进展和对合理传统的保留。 后者则说指出，礼仪更新和礼仪中的文化适应的总体方向是简洁和易于使人理解。 礼仪宪章第三十七条则说明了礼仪表达中的多元性。  教会尊重各个文化，而且也愿意使文化中的那些有益于教会礼仪和与迷信错误不是无法分解的因素引用到教会的礼仪中来。  这里的主要问题是如何准确的辨别那些文化因素可以适用于教会的礼仪中。  第三十八和三十九条则针对多样的合法礼仪适应。  其前提条件是，在礼仪本地化的过程中，必须保证罗马礼仪的本质上的统一性。  第三十九条则说明，礼仪的本地化必须是在标准版本的限度内 （也要参考第22条所规定的地方教会的权限）。 并且，这一条也说明了本地化的大致范围，包括：施行圣事，圣仪，游行，礼仪语言，音乐及艺术的适应权力。  对于礼仪日课和礼仪年的本地化适应，其原则可以参考礼仪宪章第88,107和110条。 
礼仪宪章第四十条也提出更有深度的礼仪本地化。  其中有些已经超出了礼仪标准版本的要求的本地化的范围因为标准版本的礼仪并不能完全囊括所有的可能性。  特别是当一个文化与罗马文化很不一致的时候，比较深度的礼仪文化适应就成为必须的。[ Chupungco, Liturgies of the Future, 11.]   这种形式的礼仪本地化要求由一个国家或地区的主教团或与此有同等权力的教会权力机构所实行。 这些团体可以参考第二十二条所规定的教会团体和机构。  在做本地化的工作时， 他们应该和及时的采取措施务必先要区分本地文化和传统中的哪些因素是可以适当的引进到教会的礼仪中来（SC 40）。 
关于圣仪的本地化原则在本宪章的第60-63和79-82条中有具体的规定。  第62条也说明了礼仪更新和文化适应的原因：“因为历代在圣事和圣仪的礼节内，掺杂了某些成分，致使我们现代人看不清圣事及圣仪的本质目的；为此必须针对我们现代的需要，加以某种适应……” 

五． 礼仪本地化的方法和过程
1. 礼仪本地化的初始步骤是文化相遇
  这是指两个或不同文化之间的初始相遇。  这种相遇表现在彼此之间的相互尊重和容忍的氛围当中。  并且，这种相遇也只是停留在表面的基础之上，彼此之间还没有内在的相互吸收和同化的过程。  这样的相遇可以用一个公式表示，就是A+B=AB。  A和B两个因素只是简单的并列在一起而没有任何改变。  由于这两因素只是简单的并列在一起，他们的内在结构和机能并没有受彼此的相遇而受影响。  也就是说，他们可以随时分开而无任何值得注意的后果。[ Idem，Liturgical Inculturation, 27. ]  历史上，脱利腾和巴洛克时代的礼仪就是这种形式的礼仪和文化的相遇。  由于当时的死板的礼规和法律， 巴洛克文化的戏剧，庆典活动，以及生机勃勃的文化因素都没有被吸收到正式的礼仪中，而只是停留在礼仪的边缘。 另外一个例子就是把一些热心敬礼，比如九日敬礼接纳到弥撒中。[ Ibid, 28.] 
这种初始相遇对礼仪本地化也是很重要的。 它是礼仪本地化的初始步骤，特别是在把礼仪和文化进行对比研究而辨别出哪些因素可以拿来进行文化适应的时候，是必要的步骤。  这种研究的目的就是发现礼仪和文化的交汇点以便接下来的本地化的具体运作。[ Idem, Liturgies of the Future, 27.]   也就是所，它可以逐渐引向礼仪本地化。 这在历史上也有先例。  教会初期的礼仪和希腊罗马文化的交汇就是一个很好的例子。 在第五世纪时，教会的礼仪和希腊罗马文化已经进入到了本地化的程度。[ Ibid., 26.]  比如，罗马本地的语言被引进了教会的礼仪，而罗马人的社会，生活和家庭等也因着教会而改变。  所以，这种文化间的初始相遇对礼仪本地化的步骤当中，在评估文化因素和决定本地化的方法等方面是很有用处的。[ Ibid., 27-28.] 

2.礼仪本地化
（1）本地化的过程
本地化要求一个具体的方法. 这是有关于决定本地化的起点和终点的问题. 礼仪本地化的起点就是文化实体, 也就是教会的礼仪和一个本地人的文化模式;而终点就是本地化的结果. 本地化的目的就是使两个实体相遇和互相运作,从而形成一个新的和适合文化的礼仪.[ Idem, Liturgical Inculturation, 32.]  本地化就是一种在现存的礼仪基础之上进行礼仪本地化的方法. 所以,梵二的教会标准版的礼仪,就是礼仪本地化礼仪的基础 (SC 39).
在具体实践方面,礼仪本地化是从详细研究开始的. 按照礼仪宪章的第23条规定,应当对礼仪的各部分作神学,历史,和牧灵方面的详细研究(除非教会的真实需要,以及保证新的形式是由现存的形式中有系统的发展而来的,否则不能进行本地化). 所以,在本地化的进程中,不但要对拉丁礼书的作解释研究,也要对礼仪行动和礼仪标记的意义作翔实的研究. 否则的话,会给礼仪和其神学带来不幸. 例如,在坚振圣事中,礼仪动作由”和平之吻”向 “在脸颊上轻拍”的转变就是一个礼仪上的不幸事件。 礼仪动作的改变导致神学的改变。 坚振圣事由赋予圣神降临的恩宠变成了用圣充把孩童武装起来成为基督勇兵的圣事。[ Ibid., 33-34. ]  由此可以看出，仔细地研究礼仪各个部分的历史，神学和文化等方面的意义在礼仪本地化的进程中是何等的重要。
详细研究主要包括以下几个方面：第一，要对拉丁原著作仔细研究。　这个研究的目的是要尽可能的理解立法者的思想，以便对礼仪有更好的认识和理解。　第二，要研究各个有关礼仪行动和标记的意义。　第三，符号学科的研究也是研究的一部分。　也就是说，在礼仪中所涉及的意义和功能以及与其相关的人的关系，都要做翔实的探究。  
因此， 礼仪的研究的目的就是要弄清楚这几个方面的意义：礼仪的历史背景；　礼仪行动，标记，在礼典中所传递的神学；礼仪中所包含的灵修和牧灵方面的价值；那些需要进行本地化的部分等。[ Ibid., 34-35.  ]　　
除了对礼仪本身进行详细研究外，礼仪本地化还要求对本地的文化模式进行研究。　文化模式是指借着艺术形式和礼仪标记来表达思想和语言和自我的特定模式。它是一个社会文化群体的可区分的固有的特性。　它影响社会生活的各个层面：包括社会价值和社会意识形态，社会家庭传统，社会经济生活和政治体系等。　文化模式既然影响人的社会生活，同样影响着礼仪庆祝的参与。　当人们对自己的文化模式很敏感时，就会对完全运用外来文化模式的礼仪有负面的反应。　所以，在真正的礼仪实践中，教会尊重人们的文化传统和模式的。 比如，当古典的罗马礼仪介绍的法兰克-德国地区的时候，就做了对当地文化的适应。 同样的，当这个礼仪又传回到罗马时，也相应的按照罗马文化的简洁方式做了适应。[ Ibid., 36.]  礼仪是为人而发展出来的，因为它的语言，标记，和仪式等都是借着吸收和运用人们的文化模式来表达的。

（2）礼仪本地化的方法
关于礼仪本地化的方法，主要有三个：动态性对应（dynamic equivalence），创造性吸收（creative assimilation），和有机统一的发展（organic progression）。
ａ．　动态性对应（dynamic equivalence）：　这种方法是指用本地文化中的因素来取代教会礼仪中的相对等的价值和意义的因素。　也就是说，罗马礼仪标准版本中的语言，仪式和象征性标记的意义和价值被重新用本地文化中相对等的思想，语言和仪式等的文化模式表达出来。　这样的过程所期望的结果就是使得整个礼仪与敬礼的团体有紧密联系，并且能唤起人们对于他们本文化的传统和价值的反思：他们的生活经验，人文价值，历史传统和对天主的创造的形象。[ Ibidl, 38.] 
动态性对应在礼仪本地化的方法中，特别是在礼仪动作，比如站立，跪下，坐，握手，鞠躬等很有实用价值。 不过要注意的是，由于本身所具有的象征意义的不同，不是每个姿势动作都有相等的传递信息的能力。 更进一步说，即使是同样的姿势动作，在不同的文化中也有不同层次的意义的表达。 动态性对应就可以在这方面发挥作用。  例如，在扎伊尔的礼仪中，就用本文化中用来表达洁净，合一，与和好的“在同一个盆中洗手”的动作来取代“和平礼”的握手动作。[ Ibid., 41.]  这样，在礼仪中，用“洗手”来代替“握手”来表达和平，不但宣示了文化价值，同时也解决了对“握手”的多重意义（恭喜，打招呼，和和好）解释所造成的问题。
动态性对应在礼仪本地化的过程中很有价值，但是，这并不是说礼仪中所有的
因素都可以用这种方式来取代。  同时，也并不是说任何因素都可以简单的用本地文化中的对等因素来取代，否则教会礼仪的意义和仪式表达形式就会被打乱和被混淆。  因此，这种方式必须在罗马礼仪标准本的许可范围之内来运用。  同时，礼仪宪章第21条也规定了只有那些可以改变的礼仪部分和因素才能被改变和代替。 所以，正确运用这种方法，有两个步骤是不可少的。 首先是定义所涉及礼仪部分的神学内涵。 其次，是要确定那些礼仪部分是不可更改和取代的，那些是可以被取代的。[ Idem, Liturgies of the Future, 36-40.] 
礼仪的神学内涵是指礼仪行动本身和礼典文字的意义。 例如，逾越奥迹是诸多礼仪庆祝的神学内容：弥撒所强调的是基督十字架上的祭献；而他的埋葬和复活在洗礼中被强调。 可以看到，同样的奥密可以在不同的礼仪中所包含和被不同的礼仪标记所表达。 因此，由于牧灵的需要，同样的神学内容可以在不同的礼仪形式中来表达。 礼仪形式是神学内容的可见的礼仪表达。 这些表达主要包括礼仪行动和经文：比如宣读成圣体经文，施洗中的倒水呼求圣三的名字，和圣秩礼仪中的覆手等。[ Idem, Liturgical Inculturation, 42.] 
礼仪是一个很复杂的现实， 这不仅因为它不但包括了诸多姿势动作，语言文字，标记和物质因素，而且也因为礼仪是在不同的时间，地域和文化不断发展形成的。  因此，礼仪的神学内涵和礼仪表达形式也在历史的不同时期经历了变化活更改。[ Idem, Liturgies of the Future, 36-37.] 由于这种变化，使得一些与礼仪不协调的因素侵入到了礼仪中来。  而这些变化仍然在继续。所以礼仪宪章第21条提出了要修改礼仪的理由。
关于区分礼仪中可变和不可变的部分，礼仪学家，恰彭谷给了较为明确的界定。  礼仪中，凡是那些是由天主/基督所订立的，都是不可改变的。 例如，洗礼中的水和呼求天主圣三之名是基督所以立的，而且一旦改变了，就会导致基督所期许的意义和形式的改变， 因此是不可以被取代的。 但是，洗礼中的洗的方式却是可以改变的，比如，可以采用浸水三次，也可以注水三次的方式。[ Idem, Liturgical Inculturation, 42.]

b. 创造性吸收（creative assimilation）: 这种方法是指借着吸收同化一个现时代的社会文化团体的有关的仪式，语言表达，和宗教因素等来创造一个新的礼仪形式和特征。 这种方法在教会初期扮演了一个重要角色。  比如，入门圣事中，洗礼中的傅油和给新领洗者一杯掺合着蜜和奶的杯都被同化和吸收到了教会的圣事中了。  但是，要注意的是，这些并不是简单的吸收进来，而是按照圣经的预像论做了调整和赋予新的神学意义。[ Ibid., 44-45.]
按照恰彭谷的看法，创造性吸收在有些礼仪，比如婚礼，葬礼，祝福礼，和一些新的本地礼仪庆祝中，是仅有的为本地创造新的礼仪形式和特征的方法。[ Ibid.,46.]  这也是为什么礼仪宪章第63和第77条允许当地的主教团按照当地的文化习俗来制定适合本地的婚礼。 在这些可以进行本地化的礼仪中，创造性吸收的方法可以特别适用于进堂式和释义礼的部分。 因为这些礼仪部分不可能用尽或完全详述礼仪的神学含义，所以，它们可以接纳或适应新的礼仪形式。[ Ibid.] 

c. 有机统一的进展（organic progression）:  这是指对教会本礼仪标准版的礼仪形状和形式的有机补充和完成的工作。  第一个动力是对现有礼仪提供补充，就是介绍新的礼仪因素。  第二个动力是继续， 这是教会礼仪的后续工作。  这种方法之所以称之为“有机的”，因为这个过程的结果必须和教会礼仪文献的基本目的和教会敬礼的性质和传统相一致。[ Idem, “Inculturation and the Organic Progression of the Liturgy,” Ecclesia Orans 7 (1990): 10.]   有机统一的进展的起点就是教会标准版本礼仪的终点因为教会的礼仪不能预知地方教会的所有的可能需要。  因此，这种方法就集中在研究教会礼仪典章的空缺或不完整的地方。  同时它也注重研究礼仪的因素以便发现他们的缺失之处。  它的目的是去发现什么可以被加入到礼仪中来从而使礼仪庆祝变得更丰富和更加融入它的背景。 所以，有机统一进展的工作就是包括补充教会礼仪文献所没有提及的和对加入礼仪中的新的因素提供正当的理由。[ Ibid., 12-15.]  
礼仪标准版本中存在的空缺和不完整说明“有机统一进展”方法的重要性。 事实上，教会的礼仪中也有运用这种方法的例子，比如，在所有礼仪的庆祝中用本地语言；在同一个病中可以重复傅油的特权；在傅油圣事中用别的植物油取代橄榄油的许可等。[ Idem, Liturgical Inculturation, 50.] 

3.礼仪的创造
礼仪本地化是教会礼仪更新的重要和必要的工作。 但是，在教会礼仪的更新中，单凭礼仪本地化的方法来进行礼仪更新为本地教会是不够的，特别是那些地方文化和教会礼仪所基于的罗马文化区别很大的时候。 这时，礼仪的创造为礼仪的更新就成为必要的了。[ Idem, Liturgies of the Future, 34.]  礼仪的创造就是所形成的新的礼仪是或明或暗的在礼仪标准版本所预见之外的。[ Idem, Liturgical Inculturation, 52.]  也就是说新的礼仪的形成并不是按照罗马礼仪祈祷的传统结构，而是按照本地的语言文化的模式和修辞特性形成的。 这些礼仪的神学内涵也是从其他礼仪祈祷礼典中借鉴和从当地神学中发展而来的。[ Idem, Liturgies of the Future, 34.]  这并不是说这就对教会的礼仪传统和以前存在的礼仪弃之不顾了。  这只说明新的礼仪不全是建基于罗马礼仪之上的。
礼仪的创造性包括不同的层次：有全新的形式，也有简单的改编。  在实践中，那些受本地文化，意识形态和科技所影响下的新的礼仪正文就被认为是创造性的。  从这个角度来讲，奉献礼游行中的礼仪舞蹈和对福音读经的模仿性表演等都是创造性礼仪。  严格来讲，礼仪创造主要是适用于新的礼仪，比如婚礼和葬礼等这些与本地文化关联特别紧密的礼仪，这礼仪本地化的过程中，就是必须的了。[ Idem, Liturgical Inculturation, 52-54.]

小结
本文首先介绍了礼仪本地化的必要性。  其次，文中也简单介绍了礼仪本地化的原则，过程，和方法。  这对具体的礼仪本地化的工作还相差甚远。 只希望这个短文能对中国教会的礼仪本地化起到抛砖引玉的作用。 

附： 本文的一些主要内容节选自作者的博士论文，望不要随意转载。

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