王艾明：本笃十六世对中国教会的神学启迪

    编者按：  此文为新教的弟兄，金陵协和神学院副院长、神学博士、教授王艾明牧师的研究文章。他从大公教会的传统对中国基督教的重要性立场，系统地研究荣休教宗本笃十六世神学的价值、意义和启迪，令人瞩目。就其在华人基督教界的学术影响而言，这样的研究理应引起各地华人天主教神学界的重视。他本人的神学取向是加尔文传统，因此，以加尔文传统去推崇、敬仰和传承本笃十六世的神学原则和成就，这本身就独具一格，特显极其高端的神学建树。特推荐转引，作者对本笃十六世神学思想的观点和主张不能代表信德网的立场，仅供学术参考。

一.导论

    自1980年代邓小平以“改革开放”为其执政理念和基本国策以来，封闭近三十年的国门重新开启，经济和贸易上的中外交往从此一发而不可收拾。中国民众与政府一样，日日感受到世界大趋势的脉动和益处，也感受到各种物质的差距所造成的巨大压力。从精神和文化层面来看，单一意识形态造成的独尊格局，也开始出现变化。马列主义发源地国家所在的欧洲和苏俄，以异域文化的形态，真正开始现实地展示在初出国境负笈游学的莘莘学子面前。因此，精神和价值领域，在这过往的三十年间，中国大陆知识阶层所有类型的成员所发生的变迁、演化和突转，实质上地超越了政治学和伦理学层面既存的一切规定和规范。

    这就是我们今天来思考当代最有魅力的罗马公教会神学家和思想家，刚刚隐退的教宗本笃十六世对于中国基督教的意义和影响所必须注意的历史背景，否则，我们就会陷入纯属被宗教、宗派、神学流派和世俗潮流所分割了的现实思潮之争，无法真正领悟到我们与之依然还算同一个时代的伟大心灵之历史性，无法倾听到他对未来的预见和警示。换言之，我们有责任用汉语词汇描述和解释出具有普世性的同时代圣贤有益的启迪，进而连接起中国与世界的一道特殊精神纽带。这样，我们的理解就必须是神学解释学的，由此才能够以静默、倾听、理解和对话这一坦诚与平等的方式，解释出这一中国传统意义中的高僧大德之内在心灵世界及其珍贵而睿智之言。

    本文所持定的立场是今日中国基督教发展现实为背景，就本笃十六世神学传统对于中国基督教之教会神学的启迪做出解释学层面的描述和诠释，以期确认其作为梵蒂冈第二次公会议以来罗马公教会世界最重要的神学家和思想家之意义和影响。

二.本笃十六世和他的时代

    对于中国基督教新教研究者而言，要想理解本笃十六世为什么具有特殊的历史性，需建立一个特殊的诠释系统。这里面深厚的因果关系要素中，必须连接1517年路德揭竿而起，1555年确立欧洲主权国家政治和法律框架中罗马公教会、德国和北欧诸国国家教会信义宗和英国国家教会圣公宗具有唯一合法性的《奥格斯堡和约》及其孕育着的即将在随后的三百年里重塑世界文明秩序的加尔文主义之外在的政治、法律和经济基础，尽管这一先在条件是以执政者依照其所制定和颁布法律进行血腥镇压的形态出现。[1] 最后，还要顾及到全面纠正教会内部腐败和混乱问题，重建罗马公教会法统的特伦托公会议（1545-1563）。[2]

    在这个背景上，欧洲继续民族国家主权至上的文明进程，同时，经过反罗马公教会千年教权及其在世俗世界已经结构化和制度化了的伦理秩序或曰道统为外部特征的人文主义思潮（13-16世纪）、理性主义思潮（17世纪）和启蒙运动（18世纪），罗马公教会权威可谓节节败退，特别是在18世纪和19世纪之交，欧洲工业革命所孕育和确立的知识理性之崇高真理性更加执着而全面地在越来越多的公共领域里驱逐千年神治政体时代所建立起的公教会法统，这就是所谓的世俗化进程。

    在这样的历史景观中，一方面欧洲迎来了巨大的自然科学大发现和大发明，促进了社会物质的繁荣，建立了前所未有的国际贸易和金融秩序，同时，以意识形态为主体结构的理论体系，开始萌芽、成长并形成主导力量。最具意识形态声名的就是以工人运动、劳工阶层、阶级斗争、科学技术、历史决定论等等一系列特定范畴和概念组成的马列主义体系。知识界历经百年的左翼传统和关于现代性的诸多理论体系等都可被视为这一景观中的显著景致。

    “100多年来尽管有许多欧洲左派思想家或激进思想家一直对现代性进行批判，但现代性还是一路高歌成为了世界的秩序、价值观和通用标准。现代创造的各种世俗好处都是具体而实惠的，貌似立竿见影的灵丹妙药，比如各种技术进步所创造的物质、便利和享受，个人权利所保证的自由，市场化和民主化所制造的半真半假的平等，而现代产生的各种痛苦和危险却比较抽象和隐蔽，就像慢性病一样，因此，许多人相信，现代具有无限进步的能力，能够在不可救药之前克服各种挑战。”[3]

    这是近代以来世界文明史的一个方面，同时，我们还应看到另一个方面，即，经由宗教改革重组过的欧洲国家，虽然发起和推动着上述一系列的思潮和运动，也构成现代科技文明图景的主体部分，但是，意识形态系统的演变并未取代基督教文明的主导格局，具体地来说，德法英美诸国为主要国家的地区，共产主义或无产阶级或崇尚奠定在现代科学技术之上的无神论的真理系统和意识形态，并未影响和支配法律、金融和伦理结构，而是在俄罗斯，这个古老的东正教国度里，纯粹理论思潮的共产主义和无产阶级理论体系成为人类历史上第一次转换成国家意识形态和法律、经济、伦理等秩序结构。

    因此，要建立解释学层面对二十世纪最具影响力的神学家本笃十六世的理解和诠释系统，必须理清他所在的历史时期人类正在进行这样的理念和学说的尝试、实施和制度化实践。只有这样，本笃十六世的先知性才能够被领悟和揭示。

    简而言之，近代以来两种巨大的精神潮流在中国之外构成了世界历史的独到理念和力量，并藉着汹涌震荡的冲击力于19世纪下半叶开始碰撞开中国大门！中国被迫被纳入这两大世界潮流。

    第一股潮流就是：宗教改革兴起的以路德-加尔文之理念为主导结构的另一种形态的Christendom，呈现出洛克、卢梭、孟德斯鸠、康德、拿破仑法典、工业革命、五月花号公约、华盛顿、独立宣言、俾斯麦等等一系列人物、事件和法律公约等定制的基督教新教世界秩序；

    第二股潮流是：以《共产党宣言》为标志，将现代工业革命中出现的大量的产业工人和社会最低层的贫困人群秘密组织起来，形成无产阶级，并将工业革命中的科学技术中所包含的物质规律上升到人类理性规则，建立起特定的意识形态理论体系，以期全部否认和摧毁既存的一切资产阶级的法律、宗教、伦理和制度。在宗教信仰上，这一人类历史思潮以否认一切有神论为特征，坚决将人类理性与特种意识形态联系在一起，形成了人类历史上从未出现过的彻底的政党、集体和国家合一的政治体制。一些特定的概念和术语可以描述出这一历史思潮，如劳工运动、无产阶级、共产党宣言、十月革命、苏维埃政权、列宁、斯大林、毛泽东、切﹒格尔瓦拉、文化大革命、红色高棉等等。

    罗马公教会一直到二十世纪六十年代的梵蒂冈第二次大公会议（1962-1965），才真正开始扭转自1555年以来一直处于在人类精神、政治和伦理秩序上急速下降其话语权和主导权为新教教会所排斥的滑坡趋势。应该说，十六世纪以来，西方文明开始全球性扩张，特别是人文主义、启蒙运动、工业革命、世界殖民和自由贸易，使得基督教为其理念的西方列强开始并成功地实现了对全世界的秩序构建，包括两次世界大战、冷战和目前正在进行中的各种纷争，都是这一主导潮流的不同景观或画面。罗马公教会，如何跟进人类历史的发展，重新把握失落的话语权？应该是从梵蒂冈第二次公会议开始！

    而中国基督徒如何思考梵蒂冈第二次公会议的历史性，也关系到如何认识和解释中国这一巨大的文明体系在1840年到1949年之间久经内忧外患之后终于以苏俄的列宁主义为新的精神系统结束了战争和混乱，完成了中国大陆的统一，以及自1949年至今，建立和发展起异于中国几千年文明法统的国家制度和伦理秩序。如丁光训主教在文革之后重新出访西方教会时，在那种特定的冷战时期的背景中，分享着中国基督徒的一种感受。他说：“只有建设一个较为健全的社会制度，实行财富更加公平合理的分配，以及随之而来的繁荣、和平、欢乐与进步，才能使人看到，我们基督教相信神是全能的父这种上帝观是有道理的；也只有这时，人们才能找到应当感谢这位神的理由。”[4]

    这样的中西历史画面中去理解本笃十六世神学遗产，一定是从对中国具有特殊意义的首要立场展开，而中国文化传统无论就其辐射面，还是历史性，堪称人类文明画面的东方部分，与以基督教文明为主导的西方文明，基本上构成旗鼓相当的两大板块。至于印度文明或阿拉伯文明，在世界近代以降的历史情境中，前者已经成为曾经存在过的人类精神现象，后者却正在以不同的形态与西方基督教文明形成对立的或冲突的紧张关系。因此，只有从世界文明的历史和现状中，思考一位历史人物的精神遗产，我们才能够领悟到伟大心灵对现今正在延续和发展中的人类世界，特别是中国人的意义。

三.神学争端中的既定原则和持守

    本笃十六世是四位参与和主导上个世纪中叶梵蒂冈第二次大公会议后来成为罗马教宗的著名主教之一。他的神学思想可以被视为大公会议精神构成因素。他的漫长生涯都是与罗马公教会的最高端神学思维联系在一起的，一如基督教新教的全部存在表面上是与众多的信徒、辽阔的地域中各类宗派和传统的教堂、教区和信徒团契及听道、受洗和布道等景观相联系，而实质上却是另一隐含着的事实直接确定着新教教会的作用与影响，这就是由路德、慈温利、梅兰希顿、加尔文、卫斯理、洛克、孟德斯鸠、拿破仑和美国的开国元勋们等等伟大心灵在神学理念、政治秩序、法律秩序和经济秩序等等文明规范和制度方面建立起人类新秩序。罗马天主教从公元325年第一次大公会议确立罗马帝国范围内世界性的基督信仰秩序后，一直到1517年路德发起宗教改革，长达千年的西方文明秩序是以罗马公教会之道统为主导，或曰为其法统。从此之后，西方世界的道统便位移给新教教会，特别是路德-加尔文法统。

    从形态学层面来看，这一法统至今依然是世界文明的中轴。但是，就新教教会本身的影响力来看，这一法统若不以特殊的方式持续汲取伟大的精神气息，将在另一轮人类文明的交互作用过程中，有可能沦落为远古文明的回忆和余响，如同孔子世界中那远远逝去的理想时期。

    这里的特殊的方式，就是世界天主教的顽强生存、崛起和重新复苏！
   

    这就是本笃十六世所传达的预兆和无形的历史力量。

    如何理解这一判断？为什么说路德-加尔文法统正在孤军深入，步履艰难，而本笃十六世为代表的罗马公教会却实际上地形成与路德-加尔文法统协同作战的局面？

    让我们就此进入本笃十六世的神学世界：

    从1982年1月开始，时任枢机主教的拉青格被教宗约翰-保罗二世调进罗马负责罗马公教会的信理部事工，在长达25年的岁月里，他几乎成为教宗之下最负盛名的罗马教廷权威人士！他几乎独自在支撑着整个公教会的信仰法统，一系列举世震动的神学论证，次次都直接关涉到整个大公教会的正统性和权威性。从80年代和90年代，这20年世界冷战时期的最后阶段，这些神学争端其实有着更深刻的背景，近的是二次大战之后人类世界开始进入启蒙运动之后最深刻的危机阶段，远的背景是路德-加尔文改教之后，罗马天主教一直处于在世界历史潮流中的滑坡趋势。可以说，伴随着拉青格枢机主教漫长的学术生涯（1951-1977）的是一些明确而坚定的神学原则，甚至不惜被当时欧洲思想界，罗马公教会内外的开明而自由的神学界，视为保守和传统。这一特别的起点是1967-68年，在中国是“文革”最混乱的时期，在西欧是马列主义左派学生运动，尤其是1968年4月和5月。[5]从此开始，拉青格教授，在整个天主教神学界显示其与其他思想独具时代精神和自由开明特征的神学家们，如Hans Kung等分道扬镳。值得注意的是这一时期，他作为年轻的神学家参加了梵蒂冈第二次公会议全程。

    从我们今天立足于中国基督信仰（罗马公教会传统和路德-加尔文传统）来看，本笃十六世的神学遗产中有如下几点非常值得我们去沉思、琢磨和研究：

1.“上主的缺失”（Absence of God），或世俗化是我们这个时代最大的危机。

    依照拉青格枢机，人类知识和思想界在近代所形成的三大思潮在深深地影响世界历史发展的同时，也加剧了世俗化的过程。这三大具有主导性的思潮是：卡尔﹒马克思（Karl Marx）的无神论和唯物主义学说；达尔文（Charles Darwin）基于自然选择的的生物进化论；弗洛伊德（Sigmund Freud）的无意识心理分析学说（Psychoanalysis）。这三种理论深刻地产生着巨大的影响力，特别是在人类精神、政治、伦理和文学、艺术等等价值领域，变异成巨大的力量，冲击着数千年来形成的道统，倾覆性地毁灭了几乎所有的精神传统，导致着生物性的物质主义莽林规则，或物欲横流、原罪泛滥等恶性膨胀。

    应该说，自16世纪宗教改革以来，一股世俗主义的潜流一直以人文知识和自然科学的范式解释着传统价值和理念。这一趋势在近代汇集成这三大思想潮流，最终导致着全球殖民掠夺和两次世界大战、冷战和贸易战。至今，世俗化依然以这三大思潮的合力冲击着人类良知和传统。

    “我们时代真正的问题是由一种空洞的宗教性所伪装的‘上主的危机’，上主的缺失。神学必须回归其真正的关于‘神的话语之学’(theo-logy)，即就神本身及其相关神的言说。 人的唯一需要(unum necessarium)就是上帝。世事在变迁着，人们也在询问着上主存在与否。不幸的是，我们基督徒也经常感受到上主似乎并非存在(‘Si Deus non daretur’)。我们经常根据口号而随波逐流，这一口号就是：‘上主并非存在，如果他存在，他也谁都不属于。’因此， 世界福音化首先必须宣讲上主，传扬这一唯一真实的上帝：创造者-圣化者-审判者 (the Creator – the Sanctifier – the Judge)”[6]

    Robert Moynihan 认为：“本笃十六世长久以来就争辩道，在现代世界里‘上主的缺失’，这个现代世界是‘全球化了’的社会中的‘世俗化过程’(secularization)。这样的过程创造了一个人类在其中不再有一个确定的保障以免于权力的施虐，或更重要的还有，在这个社会中，人类不再希翼获得其人生最终去向和意义的最起码的明晰理解。”[7]

2.理性与人类迷失

    在很多领域里，启蒙运动以来，似乎人类理性是与自然科学的成就密切相连，似乎是人类自主自决的首要特征。而千年中古世纪给知识界的印象是教会垄断一切，包括真理的解释权和决定权，而教会的特殊权力阶层，以金字塔的权力结构在控制着全部信仰、真理和世俗规范的裁决权，因此，近代以来人类理性获得极大的张扬和尊严，使得教会信仰和一切宗教所包含的精神理念和价值原则均应该在人类理性的法庭接受检验和仲裁。

    是否这样的描述给世人的印象就是罗马公教会是抑制理性，而三大主导型思潮则是理性的结果？

    拉青格枢机于2005年7月29日在意大利的一次演讲中围绕着理性做出明确的界定和解释：

    是否可以将启蒙运动和现代性简单地否决和丢弃？绝对不可！从一开始，基督信仰就将自身理解为关于‘逻各斯’的宗教，即根据理性的宗教。在最初的时候，它还未在其它宗教中界定其先行者时，它就在哲学的启蒙光亮中找到的前导，这些哲学家们清理了诸种传统的路径而转向真理的求索并趋于至善，趋于众神之上的独一真神。

    启蒙运动曾经并依然具有的值得肯定之处是一再倡导那些基督信仰的原创价值和以其自己的声音去回归理性的方式。在牧会宪章《论教会在现代世界》，梵蒂冈第二次大公会议再次强调在基督信仰和启蒙运动之间的这一深刻的对应关系，以期在教会与现代性之间寻求到真正的和解，这对于两方面来说都是极为重要的遗产，必须得到维护。[8]

    如何理解本笃十六世超越罗马公教会一般心智之理解水平的断言“基督信仰是理性的宗教”？

    就世俗化和理性主义议题的讨论而言，本笃十六世基本的观点之一可以在其论“西方的文化”危机的演讲中发现。值得注意的是，此次演讲的日期恰恰是教宗约翰保罗二世逝世的前一天。在演讲中，他提及基督信仰是逻各斯宗教。在希腊文中，Logos，意指“话语”、“话”，“理性”、“智慧”， 而汉译圣经中，将此译为“道”。这样，我们理解本笃十六世神学远象的独特性时，就易于明白在西方语文的语境中，他一再强调的理性的宗教，其实，就是指，以真理（道）为启示之本的宗教信仰体系。因此，在今日世界，世俗化日益加剧使得，源自西方18世纪启蒙运动时期将信仰和理性对立，宗教与科技分离等的绝对独断主义做法，依然在意识形态层面深刻地影响着中国社会，特别是国家精英舆论和公众集体意识。本笃十六世正本清源，将理性、真理、道等一种特殊的思维联系其教会在俗世的基本责任，的确超越了基督宗教的教派之争，因此，对基督教新教的神学思考具有潜在的巨大影响。当然，这种影响一定是历经曲折和纷争，通过神学解释学的研究得以展示。

    He said: 从一开始，基督信仰就将自身理解为逻各斯宗教（religion of the Logos），即理性的宗教。它一直是平等地界定所有人作为神的被造物并具有神的形象，宣称所有的人皆具有尊严。在这一连接处，启蒙运动具有基督教的渊源并毫无疑问地是它准确而绝对地诞生于基督信仰的国度里。弘扬基督教价值观并将其自身特定的主张定位为理性，过去和现在都是启蒙运动的优点。今天，这应该明确的是指基督信仰的哲学力量。这个问题在于世界如果是源自非理性的，而理性仅仅是一个‘副产品’，有时甚至对其自身的发展都构成危害；或者说，这个世界是源自理性，由此而言，它的标准和目标都是具有确定的理性准则吗？在世俗主义者和天主教徒之间的如此必要的对话中，我们基督徒必须非常谨慎地持守最基本的信仰原则，即，活出源于逻各斯（道）的信仰，它源自创造理性，因此，它也是面向所有真正的理性存在。[9]

    这是一种特定的宗教知识，关于通过教会这一团体去认识耶稣基督和神的知识，在任何情况下都是不能消灭理性的人格责任的，也不能为之设置障碍。相反，它只能够为理性的理解形成解释学基础；它能够在彼此之间提供融和，并继续致力于理解。关于教会这样的记忆是源自一个事实，这就是，它不但使得由敬拜中的爱的经验获得丰富性和深刻性，而且还在理性的批判中总是不断地获得净化。神学源自上述的教会论方面的理解不是一种认知层面的集体主，亦非一种僭越理性的意识形态，而是一种解释学意义的间隔（hermeneutic interval），理性就此需要以便能够有所作为。 这样，我们就回到了我们的起点：耶稣和教会，是不可分开的。教会，神的子民，真正地是‘基督的身体’，呈现其自身与历史中，直到世界的终结。[10]

    基督信仰诉诸于理性，诉诸于启示造物主的创造之超越性。基督宗教是一种逻各斯宗教（a logos-religion）：“太初有道”即显示出我们如何翻译约翰福音开篇第一句，同时，也关联着我们对全部约翰福音的理解，更进一步看，逻各斯也是整本圣经贯穿始终的真理。此外，“道”（逻各斯）就其圣经学含义而言，也意味着理性，并带有其创造的力量。…….这是今天就会的一个使命：激活关于信仰或非信仰的理性化问题。信仰不是理性的一种对手，而是其真实身份的中保，如同教宗带着激情承担在其谕令《信仰与理性》中所描述的那样。为了信仰的理性化的新的呈现所进行的争战，就是我所视之为在我们这个世纪里的一个紧迫的使命。信仰不应该退缩于其自己的掩体中，退缩到它无法给出进一步理由的一个决定之后；他不应该退缩到仅仅只是一套象征系统之中，在这种系统中，人们可以随意性地做出一些关于生命和世界远象的选择。它需要一种宽广的开放的理性，也需要关于造物主上帝的信仰宣示，因为若没有这个信仰宣示，基督论将被消解。 对于理性的诉求对于教会而言是一项伟大的使命，特别是在今天，因为无论何时信仰和理性若互相争战和对立，这两者都会成为病态的状况。理性将变成冰冷无情而失去其判断标准；它如此冷酷，因为它独踞万物之上。人类有限的理解现在只能独自地就未来就创造应该会发生什么做出决定，以及独自回答究竟是谁获准享有生活的盛宴与否，或谁将被逐出这个世界而进入地狱。正如我们所看见的，这些问题依然处于开放状态中。由此来看，信仰，若缺乏理性的宽广视野，则会变成病态异常。[11]

3.相对主义的预警

    几乎所有关注世界基督教信仰界的神学争端的人，无论是否具有教会信仰，或重视教会传统，或确认教会具有持守真理唯一性原则，都会注意到一个历史性的事实，即，在世俗化过程最具大趋势和占据思想界话语权的时期，一种逆向警示的提醒和辩论与拉青格枢机联系在一起。从历史的文献来看，他的声音是孤独的，即使是在世界天主教界亦是如此。

    “与相对主义决战是1982年至2005年间拉青格著作的第二个关键主题。这一决战经常不仅涉及到性道德问题，而且也涉及到修和主义与一种宗教信仰是否能够对所有的人为‘真’，而非‘相对的’这一问题。”[12]

    可以说，关于信仰和伦理层面的相对主义构成我们这个时代最危险的倾向的警告，构成了本笃十六世整个神学思想中闪亮熠熠的原则和遗产。拉青格将文化相对主义称之为“我们这个时代最严重的问题，因为它从真理上面将文化割离开来。” (Allen, 237)

    “因此，事实上，相对主义已经成为我们这个时代信仰上的最中心问题。它绝非简单地显示为直面真理的不可测本质时的顺服，当然，更直接地来看，它将积极地定义其自身于宽容、辩证认识论和自由等重要的概念上，这些概念由于持守独一真理而被局限于必须对每一个人有效。因此，相对主义也就显示为一种民主的哲学基础，据此则声称无人能够独自具有知道正确前行之路的能力；而且它使得人生脱离所有的互相认知为断片式的改善之企图并尝试通过对话达成一致，虽然人类诸种观念不能被协调于一种共同的形式内这样的宣示也是相对主义这一理论体系的一个部分。”[13]

    他反驳相对主义的著作以其在2000年8月6日出版的极具争议性的《主基督》（Dominus Jesus）而达到最高点。这里就是其中最关键的段落：

    “教会不变的宣教使命正在被种种相对主义理论所侵蚀。这些理论试图不仅从事实上，而且从原则上去证实宗教多元论的正确性。由此，它坚称，某些真理已经被取而代之了，比如，耶稣基督启示的决定性和完备的特征，与其它宗教信仰所涉及到的共同的理念比较后的基督信仰的本质等等。…… 这些问题的根源可以在一种哲学的或一种神学本质的某些前提中得以发现，它们阻碍了启示真理的理解和接受。这些理论中的某些特征这里值得提及：神圣真理难以捉摸性和无法表达性，甚至基督的启示都无法对此达成；对真理本身的相对主义姿态；据此，真理仅对某些人有效，而同时却对其他一些人无效。”[14]

    在罗马的一座法院旁矗立着教会。法院和正义这一理念正是在这个教会里显现：人们不是被遗留在一种虚空之中，如同沙特所思，同时也为今天许多人所想的那样。人具有神的形象，人类都同源于一种神圣的理念，他们的自由对应于这一理念。 对人来说，神的最中心理念就是爱，因此他们将根据他们的爱的尺度受到裁定。法院表达了“悔改吧，皈依吧”这一命令的终极论意义方面。在其中，就今天来说，对福音的最初领受所获得的信息便是它曾经清晰可现的。这个教会是一种可见的布道：尘世的公义对着永恒的公义，和最后的审判而敞开其自身。[15]

    John L. Allen, Jr. 在研究Cardinal Ratzinger针对拉丁美洲解放神学运动所做出的举世瞩目之回应和阻击后留下的神学思考时，有几点非常精辟的解释：

    -关于何为真理？

    由于解放神学家们争辩道，神学的理解应该追随政治使命，因此，拉青格相信由此可见他们的信仰标准源自此也。换言之，在他们眼里，基督的教训唯有支持他们在当时的现实政治处境下的社会和政治行为的才算是符合公义原则的正确教义。这就是说，现实的政治标准变成的他们的信仰和神学判断准则。

    早在1968年在其《基督信仰导论》(Introduction to Christianity), 拉青格就抵制所谓“人造的暴君说”(tyranny of the factum), 即一种将真理简化为做什么比本质上是什么更重要的倾向。这种错误导致着一些人将基督信仰视为改变现实世界秩序的政治工具。换言之，所有基督教教会的教义都被质疑，除非有益于社会现实的改变。

    拉青格确信，通过否认客观真理，解放神学家们也正在否认超验性，并且以此，进而否认上帝存在，或者，至少将上帝问题变成争论的焦点。

    -终极论问题（Eschatology）。

    拉青格就解放神学最主要的反对是其包含着关于终极论（Eschatology）的错误概念。他相信，解放神学家们想在这个属世的世界和历史秩序中寻找到上帝的国度。这种乌托邦理论和作为不仅仅是错误的，而且还是危险有害的。如果一种社会或政治运动以绝对论者主张去宣言其所持有的立场，那么，法西斯的来到就不会太远了。他明确指出，这便是纳粹德国的教训，也是苏联的教训。因此，基督信仰的目标必须将现实的政治从终极论教义系统中剥离出来。在其1987年出版的著作《教会、修和论和政治学》(Church, Ecumenism and Politics)中，他表达了这一立场，他说：“二元论灭绝的地方，极端论就滋生于斯。”

    拉青格很长时期以来就坚信, 受解放神学的启发，罗马公教将觉察到存在于教会权威拥有者与受到这一权威排斥者之间的“阶级斗争”，并因此将产生从被压迫的教会结构中获得“解放”的主张。他声称，企图将教会重新塑入一种革命的器械之中，解放神学遗忘了它的形式和结构是从启示而非一种社会契约政权里“被给予的”。具有讽刺性的是，这一相对主义现实地看居然服务于集权政府的诸种目的。“教会是宗教自由的一个确实基础，因为它的形态是一种共同体，同时必然包含着一种共同的抱负和承担。因此，当我面对一个独裁政府独自站立之时，我如此行就不仅仅是作为一个私人的个体所为，而是以一种内在的力量，这一力量超越了我的个体自我和主体存在。”拉青格如此说道。

    -相对主义将导致信仰倒坍于文化之中。

    最终，我们可以看出，拉青格的理由是其关于教会与文化之差异的奥古斯丁式理解，并通过一种特具厚重的路德式强调罪和世界的堕落教义的介入得以呈现。在《拉青格报告》(The Ratzinger Report)中，他这样宣称：

    “现在是时候重新发现不从国教论(non-conformis)的勇气和能力，以便去抗击周遭文化的诸多的思潮，并勇于弃绝某种得意洋洋的后公会议主义的固步自封。今天前所未有的是，作为一个基督徒必须意识到，他其实属于少数族裔，而且越来越成为世俗的‘世界精神’标准下的好的、明显的和理所当然的事物的对立面，恰如新约圣经所示。” 在一定程度上，解放神学将其希望更多地放在世俗政治进步而高于基督能够带来的解放，拉青格坚称，那将丧失十字架的异象。[16]

    余英时就汉语对应英语 tradition 的“传统”所做的诠释对于我们来理解本笃十六世预警相对主义的潜在危害具有极大的启迪。

    “传统两字虽然表面上是英文tradition的译名，事实上我们对它并不太生疏。‘传宗’、‘传道’、‘传衣钵’、‘传新’以及‘皇统’、‘道统’、‘政统’等词汇都为我们指出了‘传统’二字一方面固都有世世相承、连续不断之义，另一方面却又暗含着一种‘大道’、‘正统’之类的意思。《论语》‘传不习乎’的‘传’，后儒即已训为‘师资之法无绝，先王之道不湮’（刘宝楠《论语正义》）。‘薪传’一词则出自《庄子﹒养生主》：‘指穷于为薪，火传也，不知其尽也。’钱穆先生在《庄子纂笺》中也认为‘火喻大道’，而否定佛典所谓‘火传于薪，犹神传于形’之说。由此可见，中国古籍中的‘传’、‘统’两字，早已与西方文化哲学中的tradition有相通之处。因此，张东荪甚至主张直接用‘道统’来翻译tradition。他说，tradition ….. 向译为‘传说’‘传统’，我则以为不如就用中国固有的‘道统’两字来翻译之。所谓道统是文化的延续，不过意义并不如此简单。一个民族的文化传递下去往往愈显其特性，所以道统不仅包含社会制度、道德标准，并且还有思维态度与民族性格在内。（见《思想与社会》）[17]

    就基督信仰而言，教义传统决定了世俗世界无论怎样的变迁，其内在的真理原则和伦理规范之实在性连接着永恒的道。若按照现代世界的多元主义风潮所设定的世界习俗，随波逐流和功利主义化世俗成败，教会终将沦落为帮会组织，或教主家族化精神社团，从而远离圣经启示中的神圣性和以基督为元首的特殊世俗组织。发生在新教世界的宗派、教派和团契、组织多达数万，可谓林林总总、山头处处，那么为什么罗马公教会以保守的形象存在于这个时代具有神秘的意义？答案就在于教会传统中的奥秘得以奇妙地传承下去。而以加尔文主义传统影响下的新教教会各类宗派传统，其实也在以其特殊的方式，在承传着圣而公之教会的信仰理念和精神原则，将神圣的启示和独一真理以不同于罗马公教会的方式在历史中传递下去。在一定的意义上看，本笃十六世关于我们这个时代，各种意识形态为主导力量的纷争、混乱和霸道中，真理和道德的相对主义，正在构成侵蚀由基督信仰和历史教会所维护的人类神圣性信仰和秩序之最大的危险，这一警示对于我们思考中国现状具有极大的启迪！

4.与不同宗教信仰和精神系统的相遇与对话

    伯尔曼说：“世界社会有一部分将由而且也正由各样形形色色的共同体和利益组成----它们时常是互相敌对的。国家对立、种族对立、政治对立、宗教对立、意识形态对立、阶级对立、性别对立以及其他对立无疑将继续存在。……在此，法律与宗教各自同时扮演着关键角色。我从不主张现有国家法律制度的多样性能够或者应当被消除，也从不主张现有宗教的多样性将会或者应当让位于确立一个世界性宗教。我认为，那也许会是最坏的结局。因为在专制统治和无政府状态之间，我宁取无政府状态。我们同在一个世界，这个世界是一个多元的世界，也必须保持多元，有着多种多样的民族、种族、信念和社会制度。但这个世界又必须是一个完整的世界，合众为一（E pluribus unum）。既为多元，又是一体。”[18]

    基督徒中的分裂和世界上中宗教多元主义所引起的神学问题显现在梵蒂冈第二次公会议的四份文献：Nostra aetate, the declaration on non-Christian religions; Ad gentes divinitus, the decree on missionary activity; Dignitatis humanae, the declaration on religious liberty; and Unitatis redintegratio, the declaration on ecumenism. 在论及教会的LG第8款中的论辩中也涉及这类神学问题。这一段落确认，基督的教会‘实存于’(subsists in)罗马公教会之中。同时，它明确指出，成圣和真理的许多因素都可以再罗马公教会有形的结构之外发现，因为这些因素本质上只属于基督的教会而且‘具有一种内在的趋于大公教会合一的动力。’ 大公会议申明，真理可以在其他宗教中被发现，因此，应该确认宗教自由的基本权利；此外，大公会议还呼吁更新宣教事工因为唯有罗马公教会才真正拥有救赎工具的完满性（fullness of the means of salvation）。 (Allen, 219)

    显而易见的是，我们称之为现代史是特指自由这一主题成为历史起点的近代某个时刻。以自由为奋斗目标及其成为时代的主要分界线，构成了近代和现代历史时期的不同特征，因此，马丁路德备受争议的名著“论基督徒的自由”便可以是视为最重要的历史声音。[19] [20]

    关涉到基督教世界秩序（Christendom）和世界诸宗教的三种基本的回音：排它主义、包容主义和多元主义(exclusivism, inclusivism, pluralism)都可以通过这样的一个论题获得验证和诠释，即，其它宗教重视应该被视为最后也或多或少地具有同等的价值于人类的最终救赎。  (T.T. p.17)

    对于我而言，基督教这个概念若缺乏宗教性则意味着充满悖论和妄论，因为它最终因此而无法消减成为一种宗教。(TT. P. 50)

四.意义与启迪: 中国基督教的教会危机及其出路

    我们在理清教宗本笃十六世的基本神学原则和立场之后，必须联系起中国基督教目前正在面临的种种问题，才能真正领会到为什么即使对于基督教新教教会，这位伟大的圣贤之言实在是类似于旧约世界中的先知之声！

    “中国基督教”（Christianity in China）必须包括罗马公教会（其中还要细分为政府依法有效管理的天主教组织，爱国会和主教团组织）、新教教会（亦是可分为政府直接管理的基督教全国两会组织 TSPM/CCC和各类形态自由教会，或曰家庭教会各系）、东正教（尽管获得自由宣教和建立合法教区的希望渺渺无期）。

a.“圣经的研究当视作神学的灵魂。”[21]

    1517年开始，马丁﹒路德“以唯靠圣经（Sola Scriptura）”原则区分出新兴的基督教新教与罗马公教会的差别，从此，以圣经启示为最高标准，成为新教教会抗衡世俗世界的最后底线，特别是1555年《奥格斯堡和约》之后，以加尔文主义者为代表的第二代宗教改革者们，在处理教会与社会，与世界，与各种世俗的权威之关系过程中，圣经真理就成为具有法律和伦理规范的唯一衡定原则。这对于我们理解中国目前在各个阶层都出现大量的基督徒这一奇异现象具有极大的启迪。

    本笃十六世言：“在重新探索圣经不同含意间的相互作用时，我们必须把握由文字过渡至精神的过程。这并非一个自然而然的过度；而是必须超脱于文字之上：‘天主圣言总不会就此见于经文的字词。要达到圣言，必须超越文字之上，并要作一个领悟过程，跟随着圣经整体的内在发展，因此，这领悟过程也要变成生活过程。’[22] 我们因此而明白，为什么一个真正的诠释过程，总不能只是一个理智的过程，而也是一个生活的过程：我们必须整个投入教会的生活，即一个‘随从圣神’（迦5：6:1的生活。《启示宪章》12节所列的准则，因此更显得明确：这超越的过程在个别独立经文中是无法达致的，除非把它们放在全部圣经一起看。实在，我们现要达到的目的，正是那唯一的圣言。这过程具有一个内在的戏剧性，因为超越的过程既是以圣神的德能达成的，就必然也涉及到个人的自由。”[23]

    加尔文言：“只要我们想到人有多容易忘记神、对犯各种罪的倾向有多大、对捏造新兴和虚假宗教的欲望有多强烈，我们就能明白人何等迫切地需要神将天上的教义记载下来，免得这教义因人的健忘而枯萎，或因人的罪而消失，或因人的骄傲而败坏。可见，神赏赐圣经给一切他所喜悦教导的人，因他知道即使宇宙中最美丽的受造物也不能使人人士他。如果我们真的想认识神，就必须行走在圣经指引的真道上。我们必须研究圣经，因为圣经正确地描述神的作为并启示他的属性，这样才能避免用我们堕落的思想去评断神作为的启示，而用神永恒的真理做准则。”（IRC. I,VI,3）

b.就基督教新教而言，“教会”正在成为一个迫切需要解释的现实问题。

    大量的家庭教会风起云涌，正在以无论是信仰的炙热度，还是高尚的德行与责任，都绝对地超越我们几十年来形成的既定的印象和判断。这样的现象其实也说明了政府的自信和责任之下全社会的宽容与宽松。从神学史上的政教关系理论研究来看，国家既然也是蒙神所赐福，依照公平正义原则来自理世俗事务，那么，我们就应该可以预估到未来中国的政教关系的基本走向。那就是说，依法治国的基本国策，将改进1949年以来一直实施的宗教事务管理模式和体制。目前的观察显示，各地“三自”组织的行政领导层越来越远离“教会性”，其最高层的负责人的日常事务和工作基本上不是以信教群众和教会为本，而是变成了事业单位特有的衙门。各地“三自”组织所管辖的教堂则以牧师讲道和牧养为中心，呈现出一定的自治性。在这个特殊的时期，从实际的效果来看，真正对“三自”系统数万教堂和牧区有强大的建设性推动力的，主要源自三种力量：一是国家大趋势、励精图治的现政府影响下，全社会的包容和期盼使得福音越来越通过善良的信众而渗入社会每一个阶层，如春雨湿润大地；二是社会中产阶层和知识阶层对基督教信仰所包含的真理、伦理和理念的认同，也在法律、道义、规范等等方面产生了有益于基督信仰的公共氛围和公众印象；第三，最重要的还是，越来越多的信徒，从避祸、趋利、个人平安而信主，开始过度为理性、责任和超越层面的持守与弘扬基督信仰，这一阶段，真正的教会将逐步出现在中国各阶层。这就是为什么，越来越多的宗教管理部门的官员比其管辖下的三自组织的负责人，更关注教会的纯正性和符合教会传统的结构、机制和组织的建造。纯属冷战时期宣传口号的所谓“后宗派”之说开始越来越显示出其苍白性和空洞化，因为这样的言说最终只会导致基督信仰的混杂化和伟大的教会传统在中国继续被误解为所谓的西方帝国主义宗教侵略说之延续，并实际导致国家在宗教事务管理和决策上产生狭隘的民族主义和闭关锁国之逆中华民族大趋势的副作用。这种情形下，教宗本笃十六世遗产中的“道德相对主义”警告之意义就显得非常精辟和重要。

    需要一再重复的还有，对于中国政府而言，意识形态之争正在呈现出一种特殊的景观，即，以来自苏俄的马克思主义和列宁主义为国家正统性教义对抗着建立于普世价值和理想的其它一切思潮，包括宗教信仰理念。前者以执政党和国家机器为保障和武器，后者以信心和责任为后盾，于是，邓小平改革开放之初的智慧：“实践是检验真理的唯一标准”这一实用主义的国家利益至上原则似乎正在渐行渐远。思维上的混乱将会持续下去，甚至将会进一步削弱中国政府的公信度和执政党锐意进取的心智和民意基础。但是，中国国门既开，民智亦启，任何人都不敢，也不可能再将中国拉回蒙昧、黑暗和无法无天的“文革”时期。从人类历史既存的文献记载来看，追求真理、公平和正义，是与人类的进步观密切相联系的。

    今日中国正在进行的围绕着普世价值和民主、宪政、法治国家等议题的争论，显明了人类学意义上的一个原则，即，世俗世界中，特定的利益集团，如同人种、氏族、部落、民族或政党，是论断和解释的规则或说教绝对不可能，也不能成为具有超越性的普世真理或普世价值。基督信仰所揭示出的真理超越了所有世俗的特殊利益阶层或集团，成为全人类的共同标准。这样的认定，在过去的一个多世纪里，经过各种思潮的冲击和否认，最终能够再次出现在追求真理和人类得救之道的思想界，的确得益于精神界的高僧大德和圣贤智者。大公教会在世俗世界以保守的姿态应对各种变迁在某种意义上恰恰成为真理的守护者。一旦真理通过基督徒的信仰成为良知的根本，世俗世界纵然有再大的风浪和凶险，教会信仰将永远成为人类得救的根本保障。

    这里，本笃十六世有言值得我们仔细琢磨和领悟：“教会其实包含在在信仰行为自身最早的运动之中。教会不是外在地作为一个组织化了的框架被加给信徒们的共同行为之上的一个机构。不，它是内在于信仰行为自身的。”[24]

c.得救之路

    The means of the Salvation 在理解本笃十六世神学遗产中具有特殊的价值，因为对于基督教新教教会来说，加尔文的巨大的影响使得我们明白，救赎之路必须仰望恩典，而上主实施其救恩计划的时候，将圣礼、教会和政府纳入其对人类的救赎之路上，即，Providence之奥秘。本笃十六世就不同信仰之对话（Interfaith dialogues）持有开放和开明的立场，同时，也持守基督信仰的绝对性。这是与加尔文承传于圣奥古斯丁和圣托马斯的大公主义立场完全一致。在这个意义上，以圣而公之教会传统为平台，罗马公教会与新教教会的大公主义传统进行圣礼层面的合一（unity）具有极大的必要性，因为救赎之路的教义学诠释表明的基督徒的蒙福与其使命是密切相联系的。

    教宗本笃十六世坚称：梵二公会议确认，真理也存在于其它宗教信仰系统中，它们也确认宗教自由，但是，唯有罗马公教会真正拥有拯救之工具（Means of Salvation）的完满性。[25] 《天主教教理》明确：

    梵二大公会议的大公主义法令解释道：“基督的公教会是救恩的总汇，唯有藉此教会能获得圆满的得救方法。事实上，我们相信主把新约的一切恩惠，都托付给以伯多禄为首的宗徒团体，为建立基督在世的唯一身体；凡以某种形式属于天主子民的人，都该全面地加入这身体。（UR 3,5）[26]

    总而言之，就中国基督教目前的现状，困难、麻烦和诸种挑战作为我思考本笃十六世神学遗产的理解背景而言，我持守一下的几点主张，并以此作为基于修和立场（ecumenical position）的建议:

    1.无论中梵关系有怎样的曲折变迁，中国天主教以《天主教教理》和《天主教法典》等为教理、教义和教规标准和规范之原则必须获得中国政府的理解和尊重，这样，将有益于在国际上建立中国政府的良好形象；

    2.以现存的政教关系格局而言，围绕着主教任命权的纷争，一定存在着巨大的利益集团和阶层，进而损害中国执政党威望和国家利益越甚，便获利越大，应该足以引起中国政府最高层的重视；

    3.法治国家将是符合中国近代以来的大趋势之路，因此，如何探讨出一条符合依法治国之路的政教关系范式，将是极其紧迫的神学、政治学、法学、社会学和伦理学等诸多学科之问题。

    4.本笃十六世的神学遗产涉及真理问题、价值原则问题、教会信仰和传统问题，可为我们从学术上严谨地探讨上述三大类问题的基本原则或参照。就新教教会而言，数万种不同的宗派和教派，将构成比罗马公教会在华还要复杂的局面，并正在成为涉及中国的宗教自由和人权的基本问题。因此，以本笃十六世神学遗产之思考和研究为契机，研究历史教会如何在宗教改革之后，罗马公教会和新教诸宗、诸系、诸派之间如何获得对人类世界秩序的设计和主导权，将会对未来的中国走向宪政、法治和民主政体有极大的启迪和助益。

    2013年9月24日星期二 南京

    （比利时Leuven-Verbiest Institute Symbosium, 1-3 Oct. 2013）

    （原载于《金陵神学志》 2014年第2期）

    1. 在汉译西方著作中，涉及到《奥格斯堡和约》所影响下的欧洲政治、法律和伦理秩序变迁的各类研究中，比较新近的汉译名著为：伯尔曼（Harold J. Berman）的《法律与革命》，第二卷 “新教改革对西方法律传统的影响”(Law and Revolution, II: The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition)，袁瑜琤 苗文龙 译， 北京：法律出版社，2003，第214-216页。

    [2] J. Bihlmeyer确认：“在特伦托（Trento）召开的主教会议持续的时间很长，内部和外部的困难也非常大，超过历史上任何一届大公会议。也没有另一个大公会议对于天主教会的信仰和教会纪律发挥如此深远的、全面的和长期的影响。这个影响一直在今天还能感觉到。虽然这个会议没能恢复公教和新教信仰上的合一，但它还维持了罗曼地区（欧洲南部）的公教信仰。……通过这次会议，公教（天主教）的教导在一些关键的论点上得到澄清，这样能够抵御某些新教人士的攻击，而纪律上的改革法令勾勒出一项全面的改革计划，这样为圣职人员和民众的宗教和道德上的复兴打下了坚实的基础。”《近代教会史》 （Modern Church History），毕尔麦尔 (J. Bilmeyer) 著，雷立柏 (L. Leeb) 译，北京：宗教文化出版社，2011，第83页。

    [3] 赵汀阳：“现代性的终极全球性的未来” http://www.aisixiang.com/data/66293.html

    [4] 丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第5页。

    [5] Van Biema, David (24 April 2005). "The Turning Point". Time. Retrieved 7 October 2011. WebCitation archive；Daniel J. Wakin; Richard Bernstein; Mark Landler (24 April 2005), "Turbulence on Campus in 60's Hardened Views of Future Pope". The New York Times. Retrieved 8 June 2005. WebCitation archive.

    [6] Cardinal Ratzinger (Pope Benedict XVI), December 10, 2000, Ratzinger, in Rome on “The New Evangelization” to participants in the Jubilee for Catechists, Salt of the Earth: Christianity and the Catholic Church at the End of the Millennium, San Francesco: Ignatius Press, 1997, pp. 22.

    [7] Robert Moynihan (edited) The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, Let God’s Light Shine Forth, Doubleday, 2005, p. 4.

    [8] Cardinal Ratzinger on Europe's Crisis of Culture (Part 4), Christianity: "The Religion According to Reason"

    Translation by ZENIT, (July 29, 2005) ? Innovative Media Inc.

    [9] Drummer, Alexander (29 July 2005), "Cardinal Ratzinger on Europe's Crisis of Culture (Part 4)", Zenit News Agency, Retrieved 24 September 2011, WebCitation archive.

    [10] Pope Benedict XVI, Journey to Easter, Spiritual Reflections for the Lenten Season, New York: A Crossroad Book, 2005, p.142.

    [11] Joseph Cardinal Ratzinger, Pilgrim Fellowship of Faith, The Church as Communion, translated by Henry Taylor, San Francesco: Ignatius, 2002, p. 292.

    [12] Robert Moynihan edited, The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, Let God’s Light Shine Forth, New York: Doubleday, 2005, p. 55.

    [13] Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance, Christian Belief and World Religions, translated by Henry Taylor, San Francisco: Ignatius Press, 2004, p.117.

    [14] Dominus Jesus, August 6, 2000.

    [15] Pope Benedict XVI, Journey to Easter, Spiritual Reflections for the Lenten Season, New York: A Crossroad Book, 2005, p. 31.

    [16] John L. Allen, Jr. Cardinal Ratzinger, The Vatican’s Enforcer of the Father, New York/London: Continuum, 2002, p.143-147.

    [17] 余英时：《文化评论与中国情怀（上）》，《余英时文集》，第七卷，沈志佳 编，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第123页。

    [18] 伯尔曼 （Harold J. Berman）著，《信仰与秩序：法律与宗教的复合》， 姚剑波 译，北京：中央编译局出版社，2011，第268页。

    [19] On this whole subject, see, e.g., E. Lohse, Martin Luther (Munich: Beck, 1981), pp. 60f., 86ff.

    [20] Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance, Christian Belief and World Religions, translated by Henry Taylor, San Francisco: Ignatius Press, 2004, p.236.

    [21] 梵二，启示，24； 参阅良十三世， 《上智者天主》通谕（1893年11月18日），Pars II, subfine: ASS 26 (1893-94), 269-292; 本笃十五世，《施慰者圣神》通谕（1920年9月15日），Pars III: ASS 12 (1920), 385-422. 引自：本笃十六世， 《上主的话宗座劝谕: 论天主圣言在教会的生活及使命中》（Verbum Domini），石家庄：河北“信德”，2011，第52页。

    [22] 本笃十六世：“在巴黎伯尔纳定学院向文化世界代表讲话”（2008年9月12日）：AAS 100 (2008), 726.

    [23]本笃十六世，《上主的话宗座劝谕: 论天主圣言在教会的生活及使命中》（Verbum Domini），石家庄：河北“信德”，2011，第64页。

    [24] Joseph Cardinal Ratzinger, Gospel Catechesis Catechism, sidelights on the Catechism of the Catholic Church, San Francesco: Ignatius, 1997, p. 28.

    [25] John L. Allen, Jr. Cardinal Ratzinger, The Vatican’s Enforcer of the Faith (New York/London: Continuum, 2002), p. 219.

    [26] 《天主教教理》，香港公教真理学会出版，1996，第202页。