刘国鹏：天主教与国家整合

——以南京国民政府执政初期天主教教育和教会教产问题为例

一、南京国民政府的国家整合工程
    自1912民国成立，迄1928年国民革命政府完成“北伐”、重新统一中国，凡15年间，中国一方面经历着严重的政治、经济、外交和社会危机，另一方面则孕育勃发着一种重生的阵痛。随着中华民国的建立，共和制度、宪政体制的引入，科学、民主、自由、共产主义以及其他几乎所有曾经影响过近代西方的重要社会思想和观念均从西方国家鱼贯而入，同时，构成其漫长和强大传统的主要支柱——儒家思想在其所依附的政治肉体——君主制度崩塌之后陷入了危机，但是，一些致力于捍卫固有文化传统的保守知识分子则试图使其得到复兴，中国骤然间成为一个思想和社会改造的巨大实验室，虽然这些思想和社会改造手段五花八门，但其目的无非是为了让中国脱离以往半殖民地的落后状态，使中国向欧美发达资本主义国家一样，成为一个现代化意义上的强国。这一变革至大至深，无论是就具体的现实层面，还是就文明层面，都无不牵一发而动全身。总之，正如驻华第一任宗座代表刚恒毅（Celso Costantini,1876-1958）所表述的那样，“此一危机绝非政权更迭之危机，而是一场逾数千年文明之危机，她缓慢地解体、成熟，并将在一番巨大的阵痛之后，获得重生”。[2]
    1928年国民政府“北伐战争”的胜利和中国形式上的统一引发了一系列的历史后果：历经长期的动荡之后，中国方始进入一段较为稳定平缓的复原期。自此，南京政府的全面国家整合努力开始具有了一定的现实基础和意义，并随之在政治、经济、军事、外交、文化教育和宗教管理方面展开了一系列国家整合工程，该工程旨在对以往社会分化过程中所造成的分离倾向和现实加以调整、统筹，从而试图使整个国家形成一个具有向心力的整体。
    首先，就政治整合而言，南京政府是对孙中山自1912年制定共和约法以来，试图建立一个中央集权的民族国家、并以军事手段统一国家的理想的实现。[3]自中华民国成立之后，先后历经两次君主帝制复辟的失败[4]、军阀割据时期的宪政实验、具有中国特色的联邦制——联省自治运动，直至南京国民政府按照苏联模式建立起一个强有力的党国体制，这一政治体制确保了国民党对于对政府、军队和社会秩序的绝对控制，并使国民党的最高领导人蒋介石得以牢固地掌握政权。[5]因此，1928年到1937年的10年，常常被很多历史学家称为中国截至当时最具现代化特征的政府。
    其次，在国家意识形态上，孙中山的“三民主义”被以国家的力量予以经典化和神圣化，对孙中山本人的崇拜开始替代清帝国以前对孔子长达两千年的崇拜，而政府的施政理想和规划也务求以孙中山的革命三段论——军政、训政和宪政——为蓝图。按照这一社会革命模式，1928年的全国统一被宣布为国民党专政的训政时期。[6]
    再次，军事方面，南京政府试图通过德国军事顾问的帮助，努力建设一支忠于国民党和国家领袖而非某些军阀的现代式军队。
    此外，从外交领域来看，南京政府成立之初最突出的政绩当属当局所发动的、旨在摆脱“不平等条约”的修约运动。南京国民政府自成立之日起就迅速调整了此前国民革命运动时期的斗争焦点，即放弃了针对“帝国主义”列强的强烈敌对态度和外交立场，而将重点放在“取消不平等条约”上。但是，其具体做法却并非要对不平等条约予以全然废除，而是继承了北京政府的“修约”外交，发起了一系列改订新约运动，企图通过与各列强国家的和平谈判，达到废除旧约、另立新约的外交目的。
    1928年7月7日，南京政府正式对外宣布改订新约的三项原则：
    （1）中华民国与各国间条约之已届期满者，当然废除，另订新约；
    （2）其尚未期满者国民政府应立即以正当之手续解除而重订之；
    （3）其旧约业已期满而新约尚未订定者，应由国民政府另订适当临时办法，处理一切。
    自此，改订新约运动得以全面铺开，其内容大致包括如下几项：改订通商条约和关税条约、废除领事裁判权、改组上海两租界法院、收回租界及租借地等。[7]
    截至1928年下半年，中国方面已同12个在远东拥有重要利益的列强代表，签订了12个新的条约。[8]而到了1931年，南京政府则已收回了清王朝时期被迫割让的众多权利，通商口岸中外国租借地的数目明显减少了，海关关税、盐税以及邮政收入得以被收回国民政府手中，[9]国家的经济力量因这些固定收入而有所增强。
    在经济方面，南京政府的国家整合努力表现在，从列强那里收回关税等一部分固定收入的基础上，通过日益严密地控制金融界的做法来极力巩固国家的经济基础。中国的银行在昔日军阀混战时期曾为战争开销提供经费方面扮演了重要的角色，并由此而享有一种相对独立的权力，这一权力在蒋介石发动政变时起到了推波助澜的作用。因此，自南京政府成立之日起，它就强制推行与银行金融界日益密切的合作，金融界负责为国民党提供财政和填补财政赤字所需的支持；而作为回报，政府则给予金融界巨额利润和更广泛的投机便利。如此一来，便形成了一种国家资本主义，它可以使国民政府确保随时得到商业界的支持，并将其法律强加给过于独立的资本家。[10]
    法律上，南京政府对改革司法也进行了大量的努力，这是因为，传统的法律形式和手段大部分已不能适应新的时代变化，此外，列强也一再声明他们放弃治外法权的前提乃是中国司法制度的现代化。在这一内外压力下，新政府积极而谨慎地致力于制订综合性的法典，一部民法和许多其他法律得以颁布，其中广泛吸收了欧洲大陆法律。由于新的法律只能为受过西方教育的上层人士所明了，而未考虑到大多数民众的需要，因此，其实际效力则大打折扣。[11]
    民族心理上，近代中国接受了“民族主义”、“民族主权国家”这一随着西方的冲击而输入中国的政治社会观念，这一思潮是由外国传教士、教育家和外交家带到中国来的。最初，民族主义是以半推半就的态度被接纳的，很快，民族主义在中国人那里就被作为威胁中国生存的一系列政治、经济和外交侵略的一种防御反应，而从1925年到1931年，民族主义开始日趋激进，并从防御转向攻击，以便收回以往损失了的“民族的”权利。[12]
    从对基督宗教和在华外国文化、教育事业的态度来看，国民政府基于其强烈的民族主义立场，对于由西方创立并提供资金的宗教机构开始有意识地排除外国人的控制（主要表现在基督新教方面），对由外国人建立并提供资金的教育机构施行更严密的监管，而对由外国人士创办的慈善事业机构则坚决地予以国有化，这一行动始于第二波“非基运动”时期，从而作为对西方冲击的一种回应，并在南京政府那里开始通过有组织的国家力量加以保障和实施。
    由于南京政府在国家整合方面所带来的和即将带来的变化，其合法性得到了国内外的几乎所有政治和社会力量的支持和承认。起初处于观望状态的“西方列强”，开始接二连三地赶赴南京，期待与南京政府缔结新的条约。而国民党也有意将这一胜利理解为“一场针对西方外交联手欺压中国的胜利”。[13]显然，这一说法符合并持续激发了中国人的民族主义热情。
 
二、天主教对南京政府国家整合的积极回应
    1.天主教会对国家政治整合的态度和反馈
    作为教廷驻华最高教务长官，刚恒毅敏锐地感觉到国民革命的胜利和南京政府为巩固政权而开展的国家整合工程给天主教传教事业带来的划时代的冲击：
    除了个别情况下的私谊外，中国当局曾一度对天主教的主教和传教士们维持“外交上的礼貌（politesse diplomatique）”。政府人员尊重传教士，是因为后面有外国公使的撑腰。
    今天，使传教士逃脱中国法律管辖的所有特权均一笔勾销，传教士常常被人鄙视、蛮横无理甚至粗暴地予以对待，因为国民革命者希望传教士知道，后者受治外法权庇护的时代业已寿终正寝。[14]
    很显然，外国传教士在一个已掌握稳固政权，并采取强烈民族主义立场的新政府那里，其地位已一落千丈。而且，考虑到以往外国公使就传教问题而采取的种种干涉和抗议给北京政府外交部制造的麻烦，南京国民政府在同列强订立新约时将会绕开这一棘手问题，并期待随着不平等条约的逐渐废除，从而一劳永逸地解决传教士问题，国民政府的一位高级官员也曾向刚恒毅表达过类似的态度。
    考虑到国民政府对传教士问题的可能立场，刚恒毅认为对天主教在华传教事业而言，唯一的出路就是尽快成立更多的本地传教区，以免随着国民政府在外交方面的日益强势，而不断压缩外籍传教区的生长空间，甚至最终会将外国传教士扫地出门。
    基于同样的判断，在华基督新教各宗派早在1926年就已基本上声明尊重中国的主权完整，并随时准备放弃特权。美国的海外传教办公室（Ufficio Americano per le Missioni estere）也对美国的宣教士发表了如下声明：“根据新的中美关系，准备早日和中国地方教会合一”。1929年3月，著名新教刊物《教务杂志》在首页社论中，强调教会已失去了往日由不平等条约而获得的特权，坚持必须在互信互爱的基础上和中国建立新型关系。[15]
    显然，基督新教在适应中国新的政治环境和时代变化方面要比天主教更为积极和灵活。[16]
    此外，中国国内的各大宗教领袖，从九世班禅曲吉尼玛到回族军事领袖马福祥，均迫不及待地表示拥护和支持新政府。
    在此情况下，普世天主教会需要明确与新政府合作的态度，以免因国内拥护罗马教廷“本地化”路线的传教士和那些依然迷恋外交保护特权的传教士之间的对立、分歧给中国民众造成相当负面的印象。
    在这一历史性的关键时刻，教宗庇护十一世（Pius XI）的“八一通电”很好地回答了这一要求，并从基督新教所无法比拟的高度给予了天主教会一个努力和新政府合作的声明和“表态”。
    1928年8月1日，教宗庇护十一世给全体在华宗座代牧、神职、平信徒和中国人民发表了一份旨在承认中国国民政府的“八一通电”：
    致北平驻华代表刚恒毅，将以下通电，发表于中华诸司牧：
    圣父教宗比约十一，与其诸可敬神昆、中国诸司牧，及其诸可爱之神子、司铎及教友之通牒，并令将此通牒，宣布与伟大中华国民之全体。
    教宗对于中华时局，始终极为关心，不惟首先对于中华完全以平等相待，且因有真挚与诚恳之同情，首次躬亲祝圣华籍主教于罗马圣伯多禄大堂。今闻中华内争已息，极为欣悦，并赞颂天主。
    所虔求者乃中华得享受永久而有益之和平，至此和平得现于国内外，而以仁爱公理为其基础，为达此目的，教宗所切望者，乃中华国民应有之希望及权利皆得完全认可（即列强认可）。夫以中华人口之众，超于世界任何民族之上，文化最古，且曾有伟大光荣之历史。若按公理及秩序，努力前进，则来日发展诚未可量也。教宗希望中华公教教众，对于中华之和平发达与进步，皆有所贡献，并重申一九二六年六月十五日通牒之言，即对于合法政府之恭敬与服从，向为吾公教所信仰主张及提倡，其传教士及信徒所要求者，惟国民共有权利之自由及其保障。
    教宗特嘱诸中国司牧，着手组织及发展一切公教工作，[17]以完成其传教事业，以致公教之男女信徒，及尤属可爱之青年，以其祈祷善言及善工于其祖国之和平、社会昌盛及发展，有所贡献。使《圣经》中之神圣而有益之主义，得传布于世，并襄助诸司牧司铎，以广扬基利斯督之思想，及因基利斯督之仁爱而得之个人发展与社会之幸福。
    教宗重申其对中华发达之希望及祈祷，并求天主满中华国民之志愿，彼特慨然赋予汝众，以圣父及宗徒之降福。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　枢机主教嘉司巴利
 
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 一九二八年八月一日[18]
 
 
 
从内容来看，“通电”表达了如下五个层面的意思：
    （1）教宗始终极为关心中国时局，与诸列强不同，教宗是首先对中国完全平等相待之宗教领袖；
    （2）希望列强认可中国国民的正当要求和权利；
    （3）要求天主教友尊重和服从国民政府；
    （4）要求传教士和教友享有信仰自由和公共权力；
    （5）呼吁组织和发展“公教进行会”。
 
从“通电”产生的意义和影响来看：
    首先，“通电”“不仅有助于分离传教事业和外国政府的代表角色”，[19]还试图向中国民众表明：天主教会并非时代进步和中国政治复兴的敌人，传教士也并非所谓的“帝国主义列强的工具”。在此意义上，“通电”具有重大的政治含义，不仅消除了长久以来横亘在中国社会和天主教会之间的种种误解，也为教廷和中国政府建立外交关系构筑了一道“电波桥梁”。正如1928年11月，著名天主教传教士雷鸣远和刚恒毅私下交谈时所提到的那样：天主教会正处在一个极其艰难的关头，民族意识觉醒，老百姓反对外籍传教士，称他们为帝国主义者，即便是好的青年教友也不例外，过去积累的错误，如今要付出代价，因为传教事业在开展活动时给人留下了外国代理机构的印象……教宗（的通电）适时地把教会和帝国主义截然分开，给中国教会无限的慰藉与鼓励，尤其令中国的知识分子印象深刻。[20]
    其次，“通电”还表明天主教会即使不是中国重建的协助者，也至少是拥护者。[21]
    再次，“通电”发表于南京政府“改订新约”运动之初，且尚未获得列强外交承认之先，因此，其外交意义颇为重大，而鉴于教宗在欧美世界的广泛道德和精神影响，这一表态必然对在华有着重大利益的各国列强产生极大的震撼心理和示范效应，从而迫使其重新思考和定位与南京国民政府的关系。
    此外，“通电”在声明承认和拥护南京政府的合法性的同时，也试图使后者确保天主教在华传教的自由和各项合法权利。
    最后，教宗呼吁成立“公教进行会（Catholic Action）”，后者显然有助于增进天主教徒之间的合一和对教会的扩展，并通过使平信徒将信徒和国民身份的合二为一而增强他们的身份尊严。
    显然，教宗的“八一通电”选择在一个适当的时机发表，获得了四两拨千斤的效果。其在中国信徒、普通民众和南京政府方面获得的支持和好感颇为明显。中国籍主教、神职和普通信徒尤其欣喜若狂，因为这一电文完全揭去了长期覆盖在他们身份上的耻辱印记。就在“通电”公布后的次日，南京政府外交部的两位官员及时向宗座代表刚恒毅表达了对通电的满意态度。而外交部长王正廷更于8月20日特意就教宗的“八一通电”予以了官方回复：
    “径复者：准八月三日来函并抄罗马教宗普意士第十一世致中国天主教主教及教友转告中国全体人民书一件，批阅之余，至为荣幸，教宗对中国表示同情，且欲引神教之功，用为中国复兴事业，及和平与进步之助，尤为欣感。现在中国统一完成，政府及民众，当本素来和平之精神，跻全世界于幸福途径，以副教宗祈祷之诚也。特此敬复，即希贵代表转达教宗为荷。顺颂时祺。”[22]
    但是，并非所有的人都对教宗的“通电”表现出兴奋之情，很多法籍代牧主教和传教士，则为这一把“教会与外国政府联系”切断的“鲁莽”做法感到担忧，甚至持保留态度。如华北某法籍主教就向刚恒毅表示教宗的“通电”有受人愚弄之嫌。另一个例子也显示教宗的指示是如何在外籍传教士，尤其是法国传教士掌管的传教区一如既往地不受重视：当时，全体在华法文传教刊物，无一刊载“八一通电”，正如他们当初选择对本笃十五世的《夫至大》（Maximum Illud）牧函集体失语一般。[23]
    而在外国驻华使团当中，除德国、意大利、西班牙等国对教宗的“通电”表示充分的肯定和赞扬外，其余诸国则选择以沉默来表达异议。8月5日，当刚恒毅因事拜访法国驻京代办，并趁机询问其对教宗“通电”的观感时，后者的回答委实让刚恒毅吓了一跳：中国人是信任不得的；中国人只配用蛮力；教宗的那篇通电，降低了我们在中国面前的地位。显然，法国代办是站在政治立场而非传教立场来看问题，因此他不像教宗和刚恒毅那样，试图去“适应”和“感化”中国人，[24]而法国政府则只关心如何攫取更大的利益。
    当然，对教宗“通电”最为欣慰的当属刚恒毅。事实上，教宗的“通电”极有可能是在听取刚恒毅对于中国时局的分析报告后做出的明智选择。[25]在宗座代表看来，教宗的“通电”无疑又一次在紧要关头对在华天主教会进行了及时的导航和必要的预警，而且时机和火候都把握得恰到好处。欣喜之余，刚恒毅立即组织人将“通电”翻译为中、英、法三种语言，并于8月3日分寄给各教区代牧和监牧，同时还将之转给“路透社”与京津等地的报纸加以发表。此外，刚恒毅还发动北平的天主教信徒将通电翻印200万份，以便分赠给信徒和教外人士；而成立不久的“公教教育联合会”也为此准备了很多标语，以便宣传张贴。刚恒毅的秘书安童仪蒙席（Mons. Antoniuti），特意将教宗“通电”和各地教会人士致教宗的感谢信，装订成册，加以出版。
    以上种种，反映出刚恒毅对教廷从普世天主教会角度回应新中国政治时局和国家整合努力的高度认同，这一认同是建立在这样一种深刻认知之上的，即“为了最终实现基督宗教同本土文化的深刻相融，天主教会在中国必须超越同外国列强，以及西方文化的的自我认同”。[26]
 
2.对中国官方政治意识形态的妥协
    南京政府成立之后，在华天主教会在刚恒毅遵循的“本地化”传教原则下，试图有意识地向中国的官方政治意识形态妥协，即开始主动研究、探讨和讲授三民主义。
    众所周知，在1928年中国国民革命胜利之后，作为中华民国和国民党的双重奠基人，孙中山先生所倡导的民主革命纲领——“三民主义”一向被视为国民党的基本纲领，在南京政府成立后，又成为后者的施政方针与标准。显然，为了增加民族国家的凝聚力，加快国家的整合速度和一体化进程，就需要为全体国民在道德思想上提供一种权威叙事，以规范和约束人们的思想和行为，“三民主义”无疑最有资格成为这样的官方意识形态。
    1929年，国民政府公布了各级学校教授“三民主义”的法令：“中华民国教育根据三民主义，以充实人民生活，扶植社会生存，发展国民生计，延续民族生命为目的，务期民族独立，民权普遍，民生发展，以促进世界于大同”。从此，以“三民主义”为核心理念的党义教育成为各级学校的必修课程。[27]这其中自然也包括天主教会开办的私立学校，在此情况下，在天主教会内部，尤其是传教士内部就发生了争议。
    在刚恒毅看来，这是天主教会不得不谨慎应对的一个两难问题：要么顺应和尊重中国人的要求，拥护孙中山的革命理想，设法在基督宗教的原则和孙中山的学说之间寻求一种协调；要么公然反对中国人的要求，贬低孙中山先生的革命事业，并拒绝他的著作。
    如采取第一种态度，则置身于革命潮流当中的传教士和中国信徒将会为中国基督宗教的复兴做出贡献，并有望为福传事业创造丰硕的成果。
    如采取第二种态度，很显然，传教士和中国信徒将被隔离于中国人的生活之外，并被视为祖国的敌人，福传事业至少在短时期内会陷入瘫痪。
    刚恒毅在通读完《三民主义》的法文译本之后，[28]认为其中只有极少部分与天主教的社会学说不符，因此只要稍加修正即可。
    而恰在此时，教宗庇护十一世的“八一通电”为解决这一难题提供了权威的保证，在通电中，教宗明确提出：“为达此和平目的，教宗所切望者，乃世界人口最众之中华国民，其正当之盼望与合法之权利皆获完全认可”[29]
    根据自己单方面的理解，刚恒毅认为不仅在“礼仪之争”禁令尚未解除之时可以向孙中山的遗像敬礼，而且还可以在教会学校内部讲授。限于特殊的政治环境，他决定双管齐下，一方面于1928年12月13日拟成特别报告，上呈教廷裁夺，另一方面则指示《三民主义》的法文翻译者德礼贤神父：“就个人而言，即便不能在（教会）学校内公开讲授，也至少可以解释三民主义……”。[30]
    结果，日后罗马教廷不仅接受了刚恒毅就讲授《三民主义》提出的理由，还认真予以研究，1935年3月18-19日的《罗马观察家》报上曾刊有专文，将孙中山“三民主义”中阐述的社会学说与天主教会的社会理论进行了比较。[31]
    另一方面，由于德礼贤神父翻译的《三民主义》法文本获得了极大的成功，为此，南京国民政府特意印刷5000册，并要求再将其转译为英文，以便在国际社会增加影响力。
    刚恒毅这一先斩后奏，或边斩边奏的做法，虽然有悖于教会圣统，但是，在非常时期，却不失为一种大胆有效的做法，否则，一旦刚恒毅以宗座代表身份要求所有的教会学校停止讲授《三民主义》，公然违抗政府的行政命令，其后果则不堪设想。
    事实上，刚恒毅之所以敢这么大胆，也在于其对“三民主义”早就有所了解，从而不至于草率行事。早在国民革命“北伐”时期，刚恒毅就一面视察全国教务，一面研究“三民主义”，并将其与天主教的社会学说进行了比较，认为孙中山“三民主义”之目的——“大同世界”与教会精神有契合之处，可见其对“三民主义”的要旨确有深刻的把握。
    接到罗马的准允之后，耶稣会士徐宗泽神父受命负责将“三民主义”编印成教会学校的教材，并获得政府部门的批准。此外，北平教育联合会的圣五伤会中华省省会长马迪儒神父（P. Tarcisio Martina）也将孙中山“三民主义”学说中的社会原则和天主教会的社会原则加以比照，刊印成流行的小册子，供广大平信徒阅读。[32]
 
3.天主教会对于战争的态度及其表现
    迄今为止，国内外历史学家对于1931年日本侵占中国东北的“九·一八”事变进行过详尽的分析，通过这些研究我们不难看出，日本志在占领东北的图谋和决心并不是截止1931之前才酝酿，而是日俄战争以来的一个长远计划和建立一种新的政治秩序的努力，其目的是最终将这一片广袤富饶的土地划入日本的疆土，因此，事变的具体诱因在此情况下倒显得过于琐碎和吹毛求疵了。
    由于1924年上海第一届主教大会的决议案业已公布实施，因此，在这一侵略行径面前，在华天主教会自觉按照决议案第696条保持中立：“如有争执发生，或当中国与其他国家发生战争，传教士应在言行方面谨慎行事，严守中立，以免为教会制造政治上的仇恨。”[33]
    但是，此限制仅限于传教士，而非中国普通信徒，原因是，中国信徒身兼双重身份，在信仰上是天主教徒，在文化和政治身份上则是中国国民，加之1928年教宗“八一通电”之后，中国天主教徒的屈辱感极大消除，民族主义情感不断得以张扬，在此情况下，各地抗击日本侵略的言行层出不穷，其态度和表现则大异于从前。
    著名天主教徒、社会贤达马相伯先生以92岁之高龄，应《益世报》之请，先后向华北同胞发表了12篇演说，在1931年10月的一篇演说——《日祸敬告国人书》中，他对于国民党的怯于抗日和勇于剿共痛加贬斥：“最令人痛心疾首者，我国今日，尚在勇于私斗，而怯于公愤之状态耳！希望今后非国民之公意，对内绝不许枉费一弹，对外必要，不许吝惜一枪弹！”[34]
    因有全国主教会议的决议在先，刚恒毅作为驻华宗座代表自然不能发表有关抗日的言论，而且其身份也不允许。但是，在内心情感上，他无疑是倾向于中国人的立场的。在“九·一八”事变之后，他认为许多国家的外交官虽然表面上尊重国联的权威，但内心里均是马基雅维利的忠实信徒——赞同日本的霸权、轻视中国人的软弱。而这一点在刚恒毅看来，无疑是与天主教会的信仰相违背的。
    1932年4月份，当国联调查团来到北平进行调查时，张学良将军请求刚恒毅在意大利籍的国联成员马雷斯科迪爵士（Co. Aldovrandi Marescotti）面前多替中国说话，刚恒毅对此回答说，我们对世界上所有的纷争不加干涉，对中国的内政外交也同样不过问，但如果有人问我，我将站在真理、正义与和平一边。此言虽不够慷慨，但无疑深具信德，且是同情和支持中国的，因为中国在此事件上渴望真理、正义与和平，但却没有力量。
    同年7月18日，马雷斯科迪爵士前往宗座代表公署拜访刚恒毅，后者认为，中日之争是对国联威望的考验，但是，必须在国与国之间创造信任的气氛和强调公义原则，否则，就将沦为“人与人，如豺狼（homo homini lupus）”的境地。[35]
    虽然，刚恒毅出于信仰身份，无法就日本的入侵和中国的受难、屈辱摆出拯救者的姿态，但是，他似乎认为中国的消极抵抗终会成功，到时会让侵略者自动放下武器。正如美国人曾经让远比自己强大的英国人屈服那样。
    如果说“九·一八”事变发生时，中国天主教界还仅限于平信徒的口诛笔伐，那么，到了“一·二八”事变，天主教会就开始表现出前所未有的人道主义介入态度。
    在淞沪之战中，上海天主教会对于中国军队和难民，从人道主义出发，给予了大量的帮助。上海各天主教教会机构有十多处被改作军事医院，收容伤兵近2000人，占全部伤兵数量的三分之一。此外，天主教会各机构、堂口还收容了大量难民，共计12000人，并为上述难民提供衣物、食品和必要的医疗救助，上海的天主教友也自发地前往各个收容所慰问援助难民。
    南京代牧主教惠济良（Auguste Alphonse Pierre Haouisée, S.J.）特意组织救护队，救济伤患。[36]震旦大学医科学生奔赴前线，施行救护。更为可贵的是，在战事惨烈之时，中日双方曾临时休战4个小时，以便疏散战区难民，据说，此举乃天主教传教士同中日双方努力斡旋的结果。[37]如果此说属实，则不仅是天主教会对中国人民的巨大支持，也是超越于民族差异之上的超性爱德的具体表现。[38]
    按照基督新教的《华北先驱报》（North China Herald）的说法：难民疏散努力“是中日冲突中最伟大的人道主义义举”，而且也是“上海人应该引为自豪的、一种人道主义努力”。[39]
    除了直接介入战争现场，提供战时人道主义援助外。国内的天主教神职人员和信徒也在信仰允许的范围内，试图从各个方面对日本侵华事件予以反抗和制造反战舆论。如前所述，17名中国代牧和监牧主教曾联名致函国联调查团，针对东北事件中日本出兵借口予以逐条反驳，该联名信被刊载于1932年6月30日的法国《十字架报》上。[40]
    除此之外，普通信徒从民族主义立场，日益频繁地参与到与抗日有关的国事活动之中，在舆论新闻方面谴责日本侵略的态度，其表现远较“九·一八”事变之时更为积极和踊跃。
    国内著名天主教报纸《益世报》也聘请上海《新月》主编罗隆基为主笔，极力提倡武力抗日，抨击国民党当局的不抵抗政策，并专辟“抗日舆论”专栏，刊登民众抗日言论，影响颇为广泛。4月7-12日，国难会议于洛阳召开，几位著名天主教徒也应邀参加，其中有马相伯（由弟子徐景贤代表）、陆伯鸿、天主教公教进行会总会主席魏丕治，天主教青年会主席张怀等。11月，马相伯在北平倡导组织“不忍人会”，积极援助抗日将士。[41]
    另一天主教著名报纸《公教周刊》1932年第174期曾刊载了一篇《到前敌去》的文章，该文对日本入侵的判断，不无先知之见，其态度之慷慨痛切，几与马相伯相伯仲：
    “消息传来，东北事件，岌岌危矣，热河得失，朝夕之虑，全国视线，最要注意者也。暴日野心，突飞突晋，岂但东北味已足哉？得寸思尺，得尺思丈，蛮力之所能，虽尽全吾中华都入贼手，亦不能餍其欲望也，吾人乎！可不猛醒！可不觉悟，急起挣扎者吗？一失手，成千古恨，再回头，已为亡国人，那么就呜呼，不可言惨了……”[42]
    从“九·一八”事变到“一·二八”事变期间天主教界的表现不难看出，教宗的“八一通电”直接催生和激发了中国天主教界沉睡已久的民族主义热情，[43]使得后者一改此前隐忍卑微之态度和做法，积极主动地关心并参与到国家的共同命运当中，其对国家民族的身份认同也日益得到强化。
    这一身份认同曾因普通民众对天主教徒的基于民族主义立场的定位和攻击——“帝国主义的走狗”——而受到压抑，并被迫陷入长期的自我道德指责和申辩过程。事实上，这一攻击和定位的历史非常短暂，即起源于第二次“非基运动”，具体时间为1924年，其理论来源为列宁的“帝国主义理论”，其在中国的理论加工者为瞿秋白针对基督宗教而提出的“文化侵略”说。由于这一道德攻击和指责，基督宗教的信徒和普通民众之间便陷入了一种不平等关系，而对这一关系的颠覆，似乎只有一条道路，即当信徒身上也表现出同样的民族主义热情，就如同土耳其借战胜希腊的契机，迫使西方列强废除不平等条约一样。而从“九·一八”事变到“一·二八”事变之间天主教徒的表现来看，后者恰恰完成了这一类似的转变，从而将这一对国家的不幸事件，转化为证明天主教徒清白的良机，这一证明无疑就是其表现出来的民族主义热情。
    随着这一身份认同的转换，普通民众就完成了将基督宗教信徒从社会和道德边缘重新归位的过程，从而使得整个国家的国民心理认同日益接近，以至在抵御外来文化时，其间的身份差异往往可以忽略不计。
    在此情况下，刚恒毅敏锐地意识到，以往将天主教和外国列强捆绑在一起的做法，随着天主教徒身份转换的完成，将在道义上趋于终结，任何漠视这一现实和趋势的做法，将会使教会陷入万劫不复的境地：
    “四亿五千万民众已组成牢不可破的防线，将击溃任何毁灭中国固有文化特征的企图。如果基督宗教在中国和外国列强的命运与西方文明的传播捆绑在一起，那就不得不承认，将来不但不会有巨大的成功，而且由各传教区孜孜不倦创造的成果也将有付诸东流之虞。”[44]

 
三、天主教会对国家整合的冲突与调适

1.作为“独立王国”的天主教会
    众所周知，在南京政府正式统一中国之前，由于军阀和外国帝国主义者的深度干涉和操纵，中国在从政治、经济到思想心理的几乎各个层面均处于一种分裂状态。在此情况下，天主教会的存在状态，在很多时候更像是一个独立王国，何况在法国保教权和其他列强的外交保护之下，它被强制性地和反常地与中国社会的其他部分隔离开来，无论是法律、经济还是生活方式，教会完全是一个与世隔绝的集精神生活和世俗生活于一体的独立王国，在这里，从宗教生活、学校教育、慈善事业、经营活动、生产活动、医疗机构到庞大的地产，几乎应有尽有，尤其是在中国的广大农村地区，天主教有效地将教会的教阶制和中国乡村特有的宗法制度协调起来，从而表现出极强的渗透力，其结果，在很多时候，天主教会内部完全像一个独立的国家那样进行运转和活动。
    但是，这一不需要政府而能够独立自存的共同体，恰恰是中国革命所要打击的目标，因为它们是导致国家出现分裂混乱之物。中国政府采取严厉的手段，将分崩离析的社会结合在一起。[45]为了保持社会的统一和完成国家整合，南京国民政府采取了集权主义意识形态，从而确保国家在发展中的均质性。
    因此，在中国南北统一之后，天主教会就面临着两大棘手问题：教会教育和教会教产问题。[46]因为这两者是此前的政府无法对天主教会进行有效干涉的独立领域。而刚恒毅也一直试图摆脱法国保教权的限制，希望通过和约和法律条文的方式，和现政府就这两大事关教会利益和前途的问题达成解决之道。
 
2.教会教育与国家教育的矛盾与协调
    自“非基运动”以来，在国家主义者的极力推动下，从北洋政府到广州革命政府，及至日后的南京国民政府，全都不遗余力地试图以国家主义者的姿态，将教育权收归国有，即由国家全权控制教育的批准、考察和监管权。事实上，由国家垄断教育权无论在中国还是西方，都是极晚近才出现的现象，并非天经地义。
    在中国古代，官学和私学向来并举，并无官学遏止私学一说。
    在西方，由于天主教会在罗马帝国灭亡之后，一直以文明的保护者自居，因此，在中世纪的漫长时代，天主教会一直垄断着社会的教育权，或者在社会的教育领域居于主导地位，在此情况下，世俗王国往往无法插手，至少并未出现所谓的世俗王国控制国家教育的局面。直至马丁·路德发动宗教改革，才开始游说德国一些邦国，鼓吹国家主管教育且教育服务于国家的思想，此为分化天主教会不可侵犯的教育垄断权之始，此后，拿破仑大帝进而将教育视为帝国的工具。随着法国大革命之后，天赋人权、自由平等和主权在民思想的日益深入，1793年，法国首次将贵族和天主教会的教育权收归国有。此后，直到1848年，在蒙塔朗贝尔伯爵（Comte de Montalembert）的努力下，天主教会才重新恢复了开办教育机构的自由。而到了1875年，才收回办理高等教育机构的权利。不过，这一乐观的局面并未维持多久，在大批具有共济会（Franc Ma?ons）背景的政府成员的鼓动下，政府以行政命令规定，未获正式批准的修会无教授权，结果，到了1904年，所有的传教修会均丧失了学校教师资格。此后，法国政府中的社会党人也极力提倡国家绝对控制教育权，并极力排斥宗教教育。[47]
    从国家对教会教育权的争夺和废黜史不难看出，抛开特定社会条件和特定政治思想的综合作用，孤立地宣称国家垄断教育的合法性和教会宣称教会教育权的神圣性一样经不起推敲。
 
（1）国家对教育权的绝对诉求
    在中国，主张将教育权收归国家所有的思想，率先由国家主义者提出，其中，“少年中国学会”的余家菊曾经系统地在1924年论述过教会教育和国家教育问题，并对前者进行了排斥和对后者进行了有效的辩护。其所主张的收回教育权的实施策略，均不同程度地被南、北政府和各类主张收回教会教育权的社会团体所采纳，并成为南京政府规范教会学校立案问题的蓝本。
    事实上，早在“北伐”期间，广州国民政府教育行政委员会就曾于1926年11月16日公布了有关教会学校注册登记的《私立学校规程》。
    1927年12月，南京政府成立之后，再次颁布《私立大学及专门学校立案条例》，并正式宣布：“凡私立大学及专门学校须经中华民国大学院立案。”按照《条例》规定，申请立案的私立高校必须具备以下三个方面的条件：一是经费条件，“足以维持其学校之常年经费者”；二是设备条件，“有自置之相当校地、校舍、运动场、图书馆、实验室各项者”；三是师资条件，“教职员能合格胜任，专任教员占全数三分之一以上者；校长由中国人充任者”。[48]
    1928年5月15日，中华民国大学院在南京召开全国教育会议。此次会议共有来自全国各地代表78人参加，会议持续两周，共讨论议案402件，通过议案337件。会议代表分为12组：1、三民主义教育组；2、教育行政组；3、教育经费组；4、普通教育组；5、社会教育组；6、出版物组；7、科学教育组；8、体育组；9、艺术教育组；10、高等教育组；11、职业教育组；12、私立学校组等。其中与教会学校有关之会议组为“私立学校组”，该组就“改进私立学校案”规定了7项实施办法，分别是：（1）立案规定；（2）课程标准；（3）设备标准；（4）教职员资格；（5）成绩考查；（6）指导方法；（7）取缔及奖励办法等。[49]
    此次教育会议讨论内容范围之广泛和深入乃前所未有，并为日后教育部正式制定有关私立学校立案注册办法，进行了详尽的探讨。
    1929年8月，南京政府教育部正式颁布了《部定私立学校规程》，这一《规程》较1926年的《规程》更为细化，由15条增加到28条，并特别申明，此前公布之立案章程均予以取消。新的《规程》由四个部分组成，分别是：第一章：总纲；第二章：校董会；第三章：私立大学独立学院及专科学校；第四章：私立中等学校及小学。其中，与教会学校利益攸关的有如下几条：
 
第一章
 
    第一条 凡私人或私法人设立之学校，为私立学校，外国以及宗教团体设立之学校均属之。
    第二条 私立学校须经主管教育行政机关之许可，亦得设立，其变更及停办，亦须经专管教育行政机关之许可，私立大学独立学院及专科学校，以教育部为主管机关，独立中学等学校及小学，以教育厅或特别市教育局为主管机关。私立大学、私立学院、专科学校之附属中学及私立中学等以上至学校之附属小学，与普通私立中学等校及小学同其主管机关。
    第三条 私立学校须经教育行政机关立案，受教育行政机关之监督及指导，其组织课程及其他一切事项，均须遵照现行教育法令办理。
    第四条 私立学校如系外国人所设立，其校长或院长须以中国人充任。
    第五条 私立学校如系宗教团体所设立，不得以宗教科目为必修课，亦不可在课内作宗教宣传，学校内如有宗教仪式，不得强迫或劝诱学生参加，在小学并不得举行宗教仪式。
……
    第七条 私立学校之名称，应明确标示学校之种类，并须冠以私立二字。
 
第二章
    第八条 私立学校以校董会为其设立者之代表，负经营学校之全责。
……
    第十九条 有特别情形者，得以外国充任校董，但名额最多不得过三分之一，其董事长或校董会主席须由中国人充任。
……[50]
    从此，南京政府就有关包括教会学校在内的私立学校的管理办法得以行政法令的形式正式确定下来，为国家收回教育权提供了有效的执法依据和手段。
 
（2）天主教会对教育权的争夺
    虽然天主教会自近代以来一直在教育权方面受到世俗政府的挤压和蚕食，甚至是无情的剥夺，但是，其对教会教育权的申诉与争夺一直就没有间断过。
    教宗庇护十一世在1929年12月接见耶稣会索特拉高公学朝觐团时，曾就教会教育权发表特别演说，其中提到：教育使命首先归于天主教会，其次是家庭，而国家仅居第三位。并认为：国家视教育权和教育青年之权利为专属物，实属大错特错。[51]
    不过，最能完整体现教宗庇护十一世有关教会教育权观念的，则是1929年12月31日发表的《神圣导师》（Divini Illius Magistri）通谕。该通谕就国家教育和教会教育二者的共同点和差异性，以及二者的地位与次序从信仰角度进行了详细的比较：
    由于教育的职责，特别是属于教会与家庭，而其最大的裨益，一如我所见的，则普及于整个的社会，丝毫无损于国家自身的真正权利。因为国家对其国民的教育权，是由于天主的措置。天主是自然界的造主；但他赋予国家教会职权，不是因为它有父性的名义，一如教会与家庭，而是因为它有权威，以促进公共利益而达成其本身的立国宗旨。由此可见：教育权，固属于家，属于教会家庭，但是所属的方式，完全不同，即完全按它们各自的宗旨而定。国家的宗旨，在于和平、安定，维护现世公益，而家庭，以及每个国民，就在和平安定的环境下，执行自己的职权，同时要尽今生最大的可能，殚精竭力，来谋取精神与物质双方面的利益，才是。
    因此国家的权威，具有双重使命，那就是保护与促进公益。绝不可并吞家庭与个人，而越俎代庖！
    职是之故，国家在教育方面，应以自己的法律，不但优先保护基督徒，使他们能以公教的生活方式，教育自己的子女，一如我们上面所提起过的，而且还要保护教会的超性权利使她实施她的宗教教育。凡此种种，不但是国家的权利，而且，更正确地说，还是国家的职责。
    同样，假设父母在物质方面，或在伦理方面无知、无能或无力照顾其子女的教育，则国家在此情形之下，就应负起照顾其子女的职责。因为，按我们上文所说的，父母对子女的教育权，不是绝对的，也不是独霸的，而是隶属于性律与神律，因而家庭应受教会的权威，教会的判断所管理，而且，为了公益起见，它也该受到国家的保护和监督。况且，家庭也不是一个完全的社团，因为它在本身，内并没有完全达成自己任务的一切条件。
    但国家的主要职责，一如公益所要求的，是要用各种方法，来促进青年教育与训育。首先，国家要自动地培植和充实那教会和家庭所兴办的事业，因为历史业已证实，这种事业，成效卓著；然后，如有教会与家庭的事业，没有办或办得不够的地方，国家应予以协助，仗它们达成任务。是的，国家亦可建立自己的学校，自己的学院；因为国家的财力，远胜于其他社团；国家尽可利用它的财力，来供应公众的需要。「取之于民而用之于民」，这是完全公平的、相称的事。
    此外，国家能够下令，务使所有国民，一方面都要了解国民的权利，而另一方面，要按各人以及现时代公益的需要，学习科学、伦理、物理学。
    但，不消说得，国家在用各种方法，执行自己的任务，促进公私教育训育的事上，不但要尊重教会与家庭的公教教育权利，而且，还要顾全各团体本身的公义。因此，如果国家如此控制所有的教育机构，强迫隶属于自己的权下，使家庭在事实上，或在情势上被迫违反基督徒的良心职责，把自己的子女，送到国家的学校去读书，那是不合理。
    虽然如此，但(教会)并不禁止，国家为了正确处理公务或为捍卫内外平安起见……设立各种学校，以造就公职人才，而以军事为最；但须自制，切毋有损于有关教会及家庭的权利。这里我们之所以一再劝告，实有我们不得已的理由。因为，当今之世——国家主义猖獗、放肆、欺骗，开始威胁真正的和平与繁荣——他们往往在他们所谓的“体育”上，过份夸张，竟不顾青年人的体格(甚至连少女们，也不例外，相反了人事的本身性质)，一律勒令当兵……虽然，纪律严明，气概雄伟，是保卫国家，维护社会秩序的高贵精神，也是军人的勇气表现；对此，我们固无意加以谴责，但我们所愿意谴责的，是任何过份的强暴精……
    其实，不但青年教育，而且，任何年龄环境教育，都是与国家社会有关；这可被称为国民教育。其中一部份，有人亦称之为积极教育。积极教育，在于公开训练有关国民，认识有关社会的各种事理，而具有社会感，并训导国民意志，使之自然而然趋向正直大道。至于消极教育，即使国民预防，禁阻各种逆境的发生。[52]
    当然，教宗庇护十一世对教会教育的神圣性论述并非其个人的看法，而是天主教会在“梵二”大公会议之前的传统看法，在此，教宗对教会教育的态度显然是将天主教信仰视为不证自明的前提，从而将非天主教信仰者排除在外。但是，其对狂热的国家主义对世界和平造成的威胁的警告，以及要求教会学校保持其信仰教育并非全然没有道理。
    受此影响，国内坚持教会教育权的人士，从一开始就表现出强硬坚持教会教育的神圣性和优先性的立场。并利用媒体手段，释放和散布天主教会的态度和声音，试图影响和干预国家对教育权的垄断。
    兹以天主教会的著名刊物——《圣教杂志》为例，来考察天主教会如何随着时间的推移，不断抗议、调适并最终接受国家对教育权的强制性垄断这一不可逆转的现状。
    自1926-1930年，《圣教杂志》就连篇累牍地发表关于教会教育权的神圣性和优先性的文章，其中，尤以1926年和1930年两个年度对于教会教育权的讨论和辩护最为密集和激烈。1926年6月《圣教杂志》曾专门发表教育专号，讨论教会教育权问题；此外，1927年仅有一篇专文论及教会教育权问题——《反对国家教育专办制》；1928年则无专文讨论此项内容；1929年1、2期上连载了一篇专文——《全国教育会议于吾圣教教育之关系》，将1928年5月15日由南京政府大学院于南京召开的全国教育会议对天主教教育的可能影响进行了细致分析；同年第5期的社论《再论教育》则集中讨论天主教教育的“中国化”和“推广公教中小学校”问题。
    自1930起，教会教育权问题再度被频繁触及和讨论，显示教会学校注册问题有可能遭到了前所未有的压力。如第3期刊载的编者按《论教育权》[53]、第4期的社论《国家与教育》、第6期的社论《全国天主教学校亟当进行之一举》[54]、第8期的社论《天主教不能放弃之自由》[55]、第9期的社论《教育可无宗教信仰吗？》等，无不显示出对天主教会教育权神圣性和合法性的辩护，并对国家垄断教育权屡屡提出批评。
    但是，从1930年第10期开始，该杂志的风向开始有所转变，对政府教育部有关私立学校的管理办法开始有意识地采取调适态度，这一点可以明显地从该期的编者按——《天主教学校当有之准备》[56]——清晰地感觉到。该文认为：教会学校在“教育、行政、学校课程方面不无一二改革之处”：（一）课程编织宜合部章，“三民主义”当定为必修课；（二）行政方面，如校长、教职员、教职员与学生、学校与学生的关系等，“总期与部章暗合无违”；（三）学生之学问与操行，天主教学校不特关于国文、各种科学当超出其他各学校，至于道德，不当有丝毫之指摘。其从各个方面积极配合教育部《部定私立学校章程》的态度可谓迥异于从前。
    这一态度很可能与同时期南京政府加大对私立高校的立案审查并强制性取缔一批私立高校有关，据悉，1930年8月，为保证取缔工作的规范化与制度化，南京国民政府正式制订私立大学、专科学校取缔办法。[57]这些都有可能是促成天主教会当局转变对教会当局对教会教育权极力申诉和辩护的一个推动力，而后再通过《圣教杂志》将此态度释放出来。
 
（3）教会学校的立案
    在教会学校立案注册问题上，很可能政府教育部门和教会学校发生过一些冲突，如《益世主日报》1930年第17期就报道说，天津附近的庆云县党部主任曾指示县教育局武力解散了天主教会创办的学校，从而引起该报记者的抗议和批驳。[58]
    为贯彻落实私立高校注册立案政策，南京国民政府对立案不积极或不予配合的私立高校采取了惩罚措施：一、对未立案私立高校不给予公费补助；二、对未立案私立高校的毕业生不给予与立案私立高校毕业生同等的待遇；三、停闭未立案的私立高校。[59]
    而未按规定立案的，国民政府则予以坚决停办，这其中最轰动的，当属1928年遭停办的杭州之江大学。原因是该校对于宗教学科及礼仪，不肯按照政府规定的《规程》加以取缔。这一事件对其他基督新教高校和天主教私立高校的注册震动甚大。[60]
    此外，南京国民政府还坚决取缔了部分不合格的私立高校。取缔的私立高校有以下两种类型：一、依靠办学变相敛财的学校，如1929年4月取缔的南京的文化大学、女子政法学校，上海远东大学等等。二、不遵守私立学校规程、设备简陋的私立高校，如1930年9月取缔的私立上海艺术大学、新民大学、建设大学、华国大学、光明大学、文法学院等。1930年6月停办的上海东亚大学；1936年停办的中国公学等。
    1930年8月，为保证取缔工作的规范化与制度化，南京国民政府正式制订《私立大学、专科学校取缔办法》。在强制立案措施的刺激下，包括教会学校在内的私立高校纷纷予以积极配合。抗战前后两年，国内大多数私立高校均已注册立案，被纳入国家教育行政体系。
    从1931年1月31日驻华宗座代表公署安童仪蒙席给教廷国务卿的报告来看，国民政府教育部对教会学校不得将宗教列为必修课，及禁止在校内进行宗教礼拜活动的规定执行得非常严格，其目的乃是出于“防止帝国主义渗透”的目的，[61]因此，天主教会当局不得不对立案一事转而采取积极配合态度，但是，截止1931年8月，北平辅仁大学、上海震旦大学和天津工商学院等三所教会高校仍未注册完毕。教会在中国的机构所能做的，只能是坐等上述三座天主教高等教育机构得到政府的认可。
    相比之下，数量众多的天主教中学却已获得政府的认可。其中尤为引人注目的当属圣母昆仲会创办的北京高等师范学校（la Scuola Normale Superiore dei Fratelli Maristi di Pechino），该校的合法注册之所以受到特别关注，是因为南京国民政府向来对师范类学校的注册极为谨慎，而注册后，教会学校的老师便可以在该校领取毕业证书。[62]
    1931年8月，南京政府教育部颁布1409号令，指示北平市教育局准予辅仁大学以“私立北平辅仁大学”之名立案。但是，鉴于该校仍有多处未合《规程》规定，并勒令加以改进，而后将改进情形报教育部备核。[63]
    同年8月，按照教育部颁布第3337号令，指示上海教育局准予私立震旦大学校董会立案。[64]1932年12月，国民政府教育部正式批准震旦大学立案，由胡文耀任校长，设立以马相伯为首的董事会。
    而天津工商大学因所设系科数量未达“大学”标准，1933 年夏在教育部注册时易名为“私立天津工商学院”。[65]
    至此，三所天主教私立高校全部完成学校注册问题，而国家教育和教会教育一度的争执和较量最终以教会教育被整合进国家教育而告终，这也是天主教在中国“本地化”不得不面对的一个现实挑战。
 
2.教会教产问题
（1）法国保教权之于教会教产的关系
    较之教会教育问题，教会教产问题的处理显然更为复杂，因其不仅牵涉天主教会和南京政府之间的利益和矛盾，也涉及到法国的利益和法国保教权的适用范围。
    在教会历史上，“保教权”最初出现于公元5世纪，由于当时天主教会常常号召天主教信徒帮助建立教堂及其他宗教设施，而作为回报，后者则常常得到教会赐予的种种特权，诸如有权指定当地的主教、教区神父或任命修道院院长等等。[66]但是，随着天主教会在欧洲的日益巩固和尊崇，尤其是经过中世纪之后，教皇权力达到顶峰，教会在公共生活中占据着绝对重要的作用，因此之故，“保教权”也随之衰落。
    但是，随着近代欧洲殖民主义的兴起，久已被人遗忘的“保教权”重新被赋予了生机。葡萄牙、西班牙、法国等殖民国家曾先后攫取到天主教在非洲、拉美和亚洲等传教区的保教权。
    法国之庖代葡萄牙而享有保护在华天主教会权利的特殊地位，盖自如下几个条约逐步“窃据”和扩大：1844年的中法《黄浦条约》(Le Traité de Huangpu)、1858的中法《天津条约》（Le Traité de Tianjin）、1860年的中法《北京条约》（La Première Convention de Pékin）、1865的《柏尔德密协议》（La Convention Berthémy）、1895年的中法之间签订的《吉拉德附加条款》（Addition Gérard）和1899年总理衙门制定的《传教章程》。
    正是依靠与清政府之间签订的不平等条约，法国声明不仅对在华外国传教士提供全权外交保护，并对涉及教务纠纷和教案的中国信徒同样有权施行保护。
    而从法国和罗马教廷的关系来看，法国依赖其和中国政府签订的外交条约实施对天主教会的保护，这一保护虽为罗马教廷所乐见，但却属于一种被动的接纳，而非主动的申诉，因此属于“被保教权”。不过，罗马教廷也于1888年5月22日正式承认了法国在华保教权，是日，教廷传信部对全体在华的外籍传教士颁布一道部令，声明无论其国籍如何，皆须向法国而非其他国家领取护照。[67]
    鉴于法国保教权不仅关涉法国和中国政府，也关涉法国和罗马教廷，以及罗马教廷和中国政府这样一种三方的利益纠葛，因此，法国保教权显然并非罗马教廷和南京政府通过单方面缔结条约或达成某种外交默契所可轻替。
    而如若保教权不取缔，则法国依然有权对在华天主教会施行外交保护。其核心利益体现在，一方面，法国可以藉此阻止罗马教廷和中国政府单方面接触从而将法国排除在外，从而攫取外交利益；另一方面，在华天主教会的大多数传教区仍然掌握在外国传教士手中，而其中的一半以上约为法籍传教士，鉴于上述法籍传教士掌管的传教区内数量庞大的教会教产则属于法国国内从政府到各社会机构的拨款或捐款所得，因此，如果这些教会教产随着天主教会“本地化”进程的加速而落入中国本地神职手中，或者被南京政府以法律手段予以强行征收、查没或课税时，则自然而然地被法国视为其在华经济和外交利益的严重损失。
    因此，1928年7月12日，当南京政府外交部颁布《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》，决意作为新政府改订新约运动的配套法案，对包括天主教会在内的外国教会就租用土地房屋一事施行控制和管理时，就引起了法国方面的极度不安。
    该《暂行章程》共包括7条内容，分列如下：
    第一条 凡外国教会在内地设立教会医院或学校，而为该国与中国条约所许可者，得以教会名义，租用土地建造或租买房屋。
    第二条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，应服从中国现行及将来制定之法令及课税。
    第三条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，须为业主与教会会同呈报该管官署核准其契约，方为有效。
    第四条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，其面积越过必要之范围者，该管官署不得核准。
    第五条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买。
    第六条 本暂行章程施行前，外国教会在内地已占用之土地及房屋，应向该管官署例行呈报，倘其土地系属绝买者，以永租论。
    第七条 本暂行章程，自公布日施行。[68]
    这一新出台的法令直接关系到传教区教产的命运，尤其是其中的第五、六条，对传教区的打击尤为沉重。须知，截止1928年，中国教会共有77个传教区，其中除6个本籍传教区外，剩余的71个传教区势必皆在该法令的冲击之列。有鉴于此，9月初，刚恒毅以驻华宗座代表的名义就新的土地征收法令向南京政府提出抗议。但是，考虑到南京政府正在开展的改订新约运动，如果依据《柏尔德密协议》和《吉拉德附加条款》中有关传教区地产的条款向中国政府抗议，势必给人以挟不平等条约向南京政府施压的印象，其后果的严重性可想而知，因此，刚恒毅极为巧妙将抗议的名义由“保教权”置换为“圣座”：“根据圣座的指示，本人不得不对贵政府就传教区合法教产给予之偏见表示抗议”。[69]
    10月27日，南京政府外交部就宗座代表的抗议进行了答复，内中称：制订传教区教产《暂行章程》之目的在于联合一切手段对于传教区之教产予以普查登记，以利保护。
    在12月15日的复函中，刚恒毅表示对南京政府的善意表示感谢，并提及将于短期内访问南京，以便向新政府致以个人之敬意。[70]
    1929年1月11日，刚恒毅只身前往南京的国民政府。行前为了消除法国方面的疑虑，刚恒毅特意向法国公使告知此行南京的目的乃是应多位传教士之请，交涉有关传教区教产的权益问题。[71]
    但是，早在驻华宗座代表知会法国公使之前，法国方面已设法获悉了刚恒毅前往南京的计划和行程。出于对在华保教权现状的担忧，法国政府以急电敦促法驻京公使，向南京政府提出半官方式的警告：不可将法国排除在外，以非正规形式片面修改1858年的《天津条约》；另一方面则指示法国驻教廷大使德·冯特涅（Visconte de Fontenay）于1929年1月10日向教廷国务卿提出一份抗议性照会，指责驻华宗座代表刚恒毅意图背着法国和中国政府签订一份有关传教区的临时协定(Modus Vivendi)。[72]
    可见，早在刚恒毅动身之前，法国方面的压力已经后发先至，并双管齐下，让中国政府和宗座代表共同感受到此次会晤的非同寻常。
    不过，事态的发展与法国的担忧似乎不谋而合，刚恒毅与外交部长王正廷的会晤被证明极富成果。从刚恒毅1929年1月14日发给教廷的密电内容来看，南京方面主动提出和圣座建立友好关系。其目的在于废除臭名昭著的保教权，防止法国假传教问题在内政外交上继续勒索中国政府从而达到渔利的目的。中梵双方交涉的内容涉及修院、教会教育、教产及其他事项。[73]鉴于南京政府的主动态度，刚恒毅希望教廷国务院速做回复，切勿再错失良机。[74]
    在王正廷的周密安排下，1月22日，刚恒毅在时南京助理主教惠济良、海门主教朱开敏、国籍耶稣会士张路加和上海著名天主教徒、大慈善家陆伯鸿（1875-1937）的陪同下，晋见国民政府主席蒋中正。[75]
    鉴于当时南京政府开展改订新约运动的强烈抱负，以及中梵双方在建交一事上的认同。1月28日晚，王正廷在与刚恒毅的会谈中再次提出希望能就传教事务与教廷签订协议。两人在当天的会谈中确认了三条双方共同认可的基本原则：
    （1）保证信仰自由；
    （2）承认天主教会置产之权，设法以新规定来处理教会财产，此一新规定不溯既往；
    （3）承认天主教会有创办学校之权，但须遵守政府有关法令，至论各神哲学院或大小修院的课程，政府则不加干涉，但与公共秩序和卫生有关的问题例外。因此，小型经文学校或要理学校则直接由教会当局全权负责。[76]
    不久，王正廷向宗座代表提交了一份日后和教廷谈判的协议大纲。按照中梵“教约”草案的内容，这一协议为带有外交性质的政教协定（Convenzione），其范围已超越单纯的宗教事务。可见，此次中梵之间的协议已不仅仅谋求将华籍神职人员和信徒纳入中国法律的保护之下，从而达到削弱、分化法国保教权实际效力的目的，而是谋求和中国政府建立直接外交关系。
    但是此次草案尚未及详细磋商，却由于消息不慎走漏而遭到法国方面的强力干预。法国再次向中国和罗马教廷施加了压力。一方面，由于当时法国政府正同中国政府交涉越南问题，并拟互换新的条约，因此，此一抗议迫使中国政府在越南条约和“中梵教约”之间做出抉择。另一方面，法国外交部继1929年1月10日的照会之后，2月9日又再次照会罗马教廷国务院，强调法国保教权受法中条约的保护，而驻华宗座代表刚恒毅的做法违背了1888、1893、1906年教廷肯定法国保教权的官方精神。[77]
    1929年2月2日，中法双方正式启动有关《中越边界通商章程》的修约行动，至此，中、法、梵三方的角力才真正进入白热化。2月4日，刚恒毅和法驻京公使玛泰尔曾就传教区教产和法国保教权的何去何从曾有过长达一小时的讨论。
    刚恒毅认为，尽管南京政府颁布的有关传教区教产的法令不合情理，但相信不会轻易收回，法国和其他列强也不可能以武力予以胁迫。因此，和南京政府制订一个协议以便解释和实施此一法令则显得尤为必要。事实上，外交部长王正廷已口头答应过，这一法令不追溯既往，对此，双方同意由宗座代表出示一份声明，确保教区教产不用于商业目的。
    由于新的土地法规仅针对外籍传教士而言，对此，刚恒毅以为，可以通过将教产登记在教会而非传教区名下加以解决，这样教产就是中国教徒而非外国传教士的财产，而中国教徒享有中国公民的权利，虽然这一想法尚未和外交部长王正廷面议，但刚恒毅认为这是解决教产问题的必由之路。
    而对于法国保教权，刚恒毅则认为已不容许具有当初那样的合法性。在《柏尔德密协定》和《吉拉德附加条款》签订时期，几乎所有的传教士均来自法国，也全部承认法国保教权。然而，时移事易，今天，在中国本地传教区这一最新因素出现之后，传教区增长很快，截止1928年年底，其数目已增至82个，其中，除大约40个仍求助于法国公使外，其余则倾向于对宗座代表处负责。
    对于宗座代表刚恒毅的辩解，法国公使虽然承认法国保教权面临的危机，但显然出于自己的身份和个人态度不愿轻易让步。[78]
    在法国的持续施压下，1929年3月28日，教廷国务卿嘉斯巴里枢机在对法国政府外交部2月9日照会的复照中，不得不就法国保教权做出两项承诺：
    （1）教廷承认以往法中条约中法国之权利，对此，与中国政府之交涉，凡涉及此项者，宗座代表应予以回避。
    （2）1858年的《天津条约》既为中法两国所签订，也唯有两国间新的外交合约才能结束此一基于国际法之上的保教权。因此，宗座代表应避免给予传教士任何不承认法国保教权之建议或命令。[79]
    与此同时，由于法国政府的压力，中法之间也在修订中越边界通商章程谈判上一波三折。最后，外交部长王正廷和刚恒毅不得不一致同意就教廷和中国之间的谈判暂时搁浅，以待来日。[80]
    就这样，由于法国政府的阻挠，罗马教廷一直未能就教会教产问题和南京政府签订相关协议，而截至1929年底，在华天主教会尚有3/4的传教区为外国传教士所掌控，而本地传教区仅占1/4左右。有鉴于此，1928年7月12日由南京政府外交部通过的《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》对天主教会的限制可想而知。
    （2）天主教会处理教会教产的“本地化”举措
    与天主教会在新法规面前遇到的巨大困难相比，基督新教则几乎不存在类似的问题。原因在于：一来，基督新教内部由于缺乏天主教教阶制那样的中央集权体制，因此不需要通过和南京政府签订政教协定一类的政府间协议来解决这一问题；二来，基督新教的“本色化”进程也比天主教快得多，早在“北伐”运动后期，大部分西教士就离职他迁，而中国教会领袖已然成为教会的真正领导，与之相比，西教士则在教会内部多沦为附属地位，[81]因此，该《暂时章程》的针对对象将不再适用于由中国教会人士领导的基督新教各派。
    鉴于法国保教权的对解决教会教产问题的限制，以及中国和教廷在1929年建交尝试的失败，由驻华宗座代表出面解决教会教产问题显然已难以奏效。因此，通过具有良好政府资源和雄厚社会资本的中国教会代表人物出面解决教会教产问题则显得尤为必要。
    1931年6月，中国知名企业家、慈善家、天主教人士陆伯鸿，以上海公教进行会主席的身份致函南京政府外交部长，以“法律无追溯效力”的原则，和1929年王正廷在会见宗座代表刚恒毅时的口头承诺为理由，请求后者就《暂时章程》第五条予以明确解释，以平息各地政府官员在处理教会教产时所引起的争执：
    为呈请解释条文，保护教产，以维善举，而安民教等。窃查各国教会在内地设立医院、学堂、育婴堂等，无非本博爱之宗旨，广行慈善，劝导人民，与世道人心，实属大有裨益。但事业必须恃经费以维持。置产即资产所自出，所有以前各处教堂，在内地购置房地产业，除医院、学堂、育婴堂等自用者外，其收益部分，仍为维持其所创办事业之生机，期垂久远，籍资辅助，并无其他作用，尽人皆知。且信教自由，载在党纲及约法，博爱平等为总理革命之精神，是传教与三民主义并无抵触，各处教堂教产，均应在政府保护之列。
    近闻各省、市、县、地方，时有无知民众，因见钧部颁行划一《内地外国教会租用土地房屋办法》第五条内，所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买”等语，不免时生误会，籍故与教会为难，甚或长此以往，必于民教双方，发生不良影响，查“法律不追既往”，为世界之通例。
    钧部所颁上项颁发，前年由教廷代表刚恒毅大司牧晋谒钧部长时，曾经面奉明示，仅对于以后教会租置之产业，均仍准予照旧管业等因，应请钧部将上项条文，详加解释，分辨咨行各省市政长官，通饬各方属，布告民众，一体周知，不得再有误解条文，侵夺教产之事，以维善举，而安民教，理合备文呈请，仰祈部长鉴核施行，实为公便，谨呈国民政府外交部长王。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　上海公教进行会会长陆[82]
 
    外交部长王正廷在复函中，承认各省对《暂时章程》第五条存在错误解释，并再次申明该《暂时章程》仅适用于颁布之后教会所获得的教产情况。
    王正廷有关陆伯鸿呈请解释《章程》第五条的批文如下：
    对于划一内地外国教会租用土地房屋办法颁行以前，各处教会所有购买或租用之房地产业，务须一律保护，照旧准予营业，不得误解条文，干涉处分，致滋纠纷。《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条之规定，系对于章程施行后，教会租用之土地房屋而言，仰知照。
    由具呈人上海公教进行会会长陆伯鸿呈一件请解释条文，保护教产，以维善举，而安民教，乞鉴核由。
    呈悉，查《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买”云云，系指暂行章程公布后教会租用土地房屋而言，外省对于此项条文，间有误会之处，迭经本部解释在案，仰即知照，此批。
 
六月二十四号[83]
 
    显然，王正廷对于陆伯鸿的答复重申了此前对宗座代表刚恒毅的承诺，即《暂行章程》的使用范围仅包括该法令公布之后教会所租用的土地房屋。
    陆伯鸿和王正廷两人的往来信件被天主教各大报纸广泛转载，并被视为天主教会处理教产的成功之举。当初法国驻华外交代表、驻华宗座代表和国民政府三方就此事所形成的长期争执，就这样轻而易举地通过一名中国教徒的出面而解决了。
    这一事件引起了包括天主教徒在内的大国际社会的极大关注，就连法国在华报纸也对此事报以极大关注。而就在两年前，当宗座代表刚恒毅就教会教产一事和南京政府交涉时，这些报纸无不同声攻击，认为此举有损法国保教权，不过，这次却仅限于转载这一陆、王二人的往来函件，而不再指手画脚。因为提案是由中国人提出来的，法国方面无权加以干涉，虽然其事关天主教会教产问题。
    同陆伯鸿和政府交涉所取得的成功相似，1931年5月份，河北省国民会议代表刘守荣，连同河北省国民会议代表赵恩庆、四川省国民会议代表朱显祯等人就“保障宗教教育及宗教团体财产以利民族文化之发展”向国民会议联合提案，目的是襄助临时宪法第11条有关宗教自由条款的顺利通过，该提案据悉在国民会议中争得部分代表之赞同，为天主教会争取到相当大的权利。[84]
    在提案中，刘守荣等人认为现行教育法令对教会束缚过严，应予以适当放宽，而对于教会教产，或教会所经营的慈善公益事业，应予以免税待遇。而其中应给予宗教团体以法人地位提议，堪称超前，须知，即便当时的欧洲，在民族主义日渐高涨的情况，也未能严格做到这一点，更遑论中国：
    “……从我民族之文化前途着想，外观大势，内审国情，应请我国民政府，制订安教保障法，从速颁布，明文规定宗教团体为法人，关于教务应尊重其教主及其教律，在不违反国家主权范围内，得自由处理本身教务，而不受任何干涉，再规定两大原则：第一，宗教教育事业，在不违背党义范围内，加以相当适应之保障，现行教育法令，束缚教会过甚，应加修订，以示大公；第二，宗教团体财产基金，及从事宗教事业者之生活费及养老金费等，或用为经营宗教、慈善与社会公益者，应享有法人之待遇，在相当限度之内，准予免税等项保障，如是则国内将永无政教冲突之事变，而公教信徒势力于阐扬真理，促进文化，尽忠国家，服务社会，必使咸臻强盛及安宁之域，而后我中华民国享有国际间伟大光辉之荣誉，基上理由，特提此案，是否有当，敬候公决。”[85]
    无论如何，这两大事件均引起了天主教人士的极大关注，并给部分传教士以极大启发，即在外交保护主义变得寸步难行的时候，由中国教友或本地神职依靠中国法律寻求对合法利益的保护看来将成为一条新的路径，[86]而这也是刚恒毅早在1924年就提出的一种设想。
    而刘守荣等人在国民会议中就宗教慈善及社会公益事业应予免税的提案似乎也开始在现实中发生作用，1931年，教宗庇护十一馈赠给本籍传教区的13箱物品到达天津港时，天津海关就该批货物索要一大笔通关税。
    为了达到免税的目的，安童仪参赞转而通过陆伯鸿向国民政府财政部请求帮助，理由是该批物资为教宗寄送给本籍传教区的慈善物品。财政部为此立刻答复驻华宗座代表公署，申明就该批物资免除任何名目之税则。[87]

 
四、结论
    本文系统回顾了南京国民政府成立初期针对天主教会所展开的一系列国家整合运动及措施，并客观地呈现了天主教会对于这一整合工程的反应、矛盾与调适。
    鉴于天主教会在近现代中国社会当中的特殊存在形态，南京国民政府对该宗教团体的国家整合工程就显得极为棘手，事实上，这一整合运动至少在国民政府成立初期并未完全实现其预想目标。这一遗憾盖由如下几个原因决定：

第一、法国保教权的从中作梗
    如前所述，法国保教权系由法国和清政府之间签订的多项不平等条约所保障，并为罗马教廷所认同，因此之故，举凡涉及天主教会的种种民事和刑事纠纷，法国政府均以如上不平等条约为依据和借口，强行予以干预，使得无论是清政府还是日后的中华民国北洋政府、南京政府，均难以单方面依据国内法律来加以裁决。在此意义上，在华天主教会既属于又不属于中国政府管辖下的社会团体机构，其地位和影响往往涉及外交层面和国际法领域，从而为南京政府整合天主教会、将其纳入国家一体化进程带来了难以化解的阻力。
 
第二、中梵关系的功亏一篑
    在认识到法国保教权给国家整合运动带来一系列危害之后，南京政府曾试图单方面和梵蒂冈建立外交关系，从而达到陵替法国保教权、巧妙化解天主教问题的目的，但是，鉴于法国在坚持在华保教权方面的强硬立场，以及对中、梵双方的不断施压，从而导致1929年中梵之间的建交动议功亏一篑，也就再一次断送了在华天主教会回归正常社会团体地位，被中国政府纳入国家一体化进程的可能性。
 
第三、“本地化”和本地圣统制尚未完成
    事实上，有感于法国保教权给在华天主教传教事业带来的危害和后者的尴尬处境，上至罗马教廷，下至天主教会内部开明人士，均对在华天主教会的“本地化”运动寄予厚望，该运动旨在积极推动本地神职人员的陶成，鼓励本地信徒的身份认同和传教热情，祝圣本地主教，谋求以本地神职代替外国传教士在传教事业中的中间位置，从而为最终成立本地圣统制创造前提条件。只有本地圣统制的完全建立，才能表明在华天主教会完成了向中国天主教会的嬗变，即一个不脱离普世天主教会的地方教会。否则，在华天主教会一天不成立本地圣统制，就一天难逃“外国教会”的命运和歧视，也一天难逃中国政府针对“外国教会”所设置的重重障碍，即便天主教会一再申述其普世大公性也无济于事。[88]针对教会教育和教会教产所颁布的一系列国家整合措施，既非第一次，也不是最后一次，这也是这篇文章所要表达的基本观点。
 
注释：
[1]作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所。
[2]Celso Costantini, Le Crisi cinesi e il Cattolicesimo, Roma：Editrice Studium, 1931, p.15.
[3][美]杜赞奇著，王宪明、高继美、李海燕、李点译：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，南京，2008年，第186页。
[4]1916年袁世凯的复辟帝制和1917年张勋携军事力量重新拥护清逊帝溥仪复辟帝制。
[5][9][10][法]谢和耐著，耿昇译：《中国社会史》，江苏人民出版社，南京，1995年，第528-529页。
[6][美]费正清：《论十年内战时期的蒋介石的通知》，编入《外国资产阶级对于中国现代史的看法》，商务印书馆，北京，1962年，第74页。
[7]石源华：《中华民国外交史》，上海人民出版社，上海，1994年，第343-346页。
[8]宓亨利：《论蒋介石的统治与所谓收回权利运动》，编入《外国资产阶级对于中国现代史的看法》，第57页。
[11]傅吾康：《论国民政府的成就》，编入《外国资产阶级对于中国现代史的看法》，第120-121页。
[12]费纳克：《论中国的民族主义运动》，编入《外国资产阶级对于中国现代史的看法》，第89-90页。
[13]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit., pp. 99-100.
[14]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit., p.9.
[15]该社论名为Christianity in China changing （《变化中的中国基督教》），The Chinese Recorder, March 1929，pp. 137-142.
[16]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée,vol. II, cit., p.10.
[17]此处翻译有误，原文为di organizzare e sviluppare l’Azione Cattolica（组织和发展“公教进行会”），Azione Cattolica为“公教进行会”而非“公教工作”。
[18]该通电中文译本参见《圣教杂志》1928年第9期。
[19]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit., p.30.
[20]雷鸣远在访问北平辅仁大学之后曾和刚恒毅就时局有过上述语重心长的谈话。Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit., p.53.
[21]Celso Costantini, Con i Missionari in Cina(1922-1933): Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit., p.31.
[22]《王外长复刚大主教函》，《圣教杂志》1928年第10期，第472页。
[23]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933):Memorie di fatti e di idée(1922-1933), vol. II, cit,.pp.30-31.
[24]Celso Costantini, Ultime Foglie, Ricordi e Pensieri, Unione Missionaria del Clero in Italia, Roma 1954，p.23.
[25]笔者在梵蒂冈秘密档案馆查找到有关刚恒毅建议教宗早日拟订“通电”的建议报告的卷目索引，却未发现相关档案。参见《Vittoria dei nazionalisti cinesi. Opportunita’ di un Messaggio Pontificio》, A.EE.SS.,23 p. o. Fasc. 31-38,CINA-Giappone，OGGETTO: RIVOLUZIONE SITUAZIONE POLITICO-RELIGIOSA.
[26]Elisa Giunipero, La Chiesa cattolica e la Cina. Dalla rivolta dei Boxer al Concilio Vaticano II, in Agostino Giovagnoli (a cura di), La Chiesa e le culture, Missioni cattoliche e “scontro di civiltà”, Guerini e Associati, Milano 2005, p.119.
[27]《三民主义与天主教学校》，《圣教杂志》1930年第11期，第481页。
[28]由意大利籍耶稣会士德礼贤神父翻译完成。
[29]原文为：《Per il raggiungemento di questa pace si augura Sua Santita’ che siano pienament riconoscuite le legittime aspirazioni ed i diritti di un popolo che e’ il piu’ numeroso della terra…》，si veda Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p.29.
[30][31]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p.67.
[32]Il Problema della Coltura Missionari e la Cina d’Oggi, II, Vita e Pensiero, Giugno 1931, pp. 392-394.
[33]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p.293.
[34]转引自顾卫民：《中国天主教编年史》，上海书店出版社，上海，2003年，第490页。
[35]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p. 318.对于国联的努力，著名历史学家费纳克（Harold M. Vinacke）先生的观察颇有新意，他说，在中国的开始接受、认同自西方传来的民族主义的时候，西方世界却尝试着离开它的试验，这一试验的代表就是“国联”的建立。也就是说，当时的国际潮流开始从极端的民族主义转向国际主义，因此，在20世纪20年代，中国在国际关系方面似乎接受了最新的国际主义，并反对军国主义，而日本则在1931年的“九一八事变”中拒绝了新出现的国际主义，而坚持回到极端民族主义的老路上去，这样就出现了一个戏剧性的场面，中国非常真诚地将希望寄托在国联的调查上（至少在南京政府的部分人中间得到相当程度的支持），而日本则置“国联”的调查于不顾，在调查中即悍然发动“一二八事变”，并将“国联”调查完毕后，决绝了调查结果，并宣布退出“国联”。这一时间显示国际主义作为一种新生力量，其本质上所不可克服的弱点，同时也迫使中国重新返回民族主义的轨道，确信国家力量是作为国际关系中的决定力量的先决条件。参见费纳克：《论中国的民族主义运动》，编入《外国资产阶级对于中国现代史的看法》，第90-93页。
[36]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée,vol. II, cit.,p. 317.
[37]此说引自德礼贤神父，参见德礼贤：《中国天主教传教史》，商务印书馆，上海，1934年，第121-122页。
[38]李天纲对于法国耶稣会士饶家驹神父在“一·二八”事变和“八·一三”事变期间救济上海战争难民事迹的介绍，从一个侧面印证了这一伟大的人道主义，参见李天纲《饶家驹神父与战时的上海难民》，载“信德”2010年第21期（总第416期）。
[39]参见North China Herald, Feburary 16th,1932,pp.227-229.转引自德礼贤：《中国天主教传教史》，第122页。
[40]该信内容参见NN.SS. Les ?vêques Chinois, S. Exc. Mgr Marius Zanin, NN.SS. Haouissée, S.J. & Yu-Pin, La Voix de l’ ?glie en Chine, pp.19-22.
[41]转引自顾卫民：《中国天主教编年史》，第491-492页。
[42]该文署名味增德，参见《公教周刊》1932年8月14号，第174期，第6-7页。
[43]其中明确提出，“希望中华公教教众，对于中华之和平发达与进步，皆有所贡献”。意即，凡事只要有助于中国的和平、发达与进步，皆在教宗的提倡和鼓励之内。
[44]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p. 39.
[45]Richard Madson, China’s Catholics, Tradedy and Hope in an Emerging Civil Society, Berkeley: University of Califonia Press, 1998, pp.130-131.
[46]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, cit.,p.66.
[47]参见李盎博 ：《反对国家教育专办权》，载《圣教杂志》1927年第1期，第28页。
[48][57][59]宋秋蓉：《试述南京国民政府对私立高等学校的管理》， 载《吉林教育科学·高教研究》，2001年第1期，第68-69页。
[49]《全国教育会议与吾圣教教育之关系》，参见《圣教杂志》1929年第1期，第2-14页；第2期，第50-58页。
[50]《部定私立学校规程》，参见《圣教杂志》1929年第10期，第425-428页。
[51]参见《教宗对于教育的真道》，载《圣教杂志》1929年第12期专号，第6页。
[52]参见公教教育联合会编：《教宗比约十一教育通牒》（Litterae Encyclicae Divini Illius）。
[53]该文认为，教育儿女为父母天意，主张教友的子女的教育权归属于天主教会名下，而国家仅有间接教育权。参见《圣教杂志》1930年第3期，第47页。
[54]该文认为教育权首关父母与天主教会，其次归国家，二者彼此协调、辅助。但是，政府强制包含教会学校在内的私立学校立案，推行党化教育，势必给教会学校的前途带来很大的阴影，为了解决这一立案难问题，文章呼吁各教区神长，组织一全国天主教教育联合会，并在驻华宗座代表指导下，商议进行，宣示教会教育权。等于是向政府施加压力。不过，该文将教宗在教育通牒中提及的教会、家庭、国家所拥有的教育权的顺序做了微调，将家庭和教会放在同一层次，而仍将国家放在二者之后。参见《圣教杂志》1930年第6期，第241页。
[55]内中谈到，在教育方面，天主教不能放弃三点：（一）传授之自由；（二）行政之自由；（三）信仰之自由。等于在教育、管理和信仰方面，全面反对政府对于教会学校之规定。参见《圣教杂志》1930年第8期，第337页。
[56]《天主教学校当有之准备》，《圣教杂志》1930年第10期，第433页。
[58]《益世主日报》1930年第17期，第2页。
[60]参见《之江大学停办》，选自李楚材编：《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》，北京：教育科学出版社，1987年，第610-611页。
[61]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 314/31, Oggetto：Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 31 gennaio 1931, AA.EE.SS.,Cina-Giappone, Pos. 4, Fasc. 20,f.37r.
[62]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 669/31, Oggetto：Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 8 agosto 193l,  AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 29, Fasc.43,f.n.n.
[63]《北平辅仁大学立案》，《圣教杂志》1931年第11期，第698页。
[64]《教部核准上海震旦大学校董会立案》，《圣教杂志》1931年第11期，第699页。
[65]苏渭昌：《二十一所教会大学始末简介》，《上海高教研究》1984年第2期，第40页。
[66]顾卫民：《中国与罗马教廷关系史略》，东方出版社，北京，2000年，第82页。
[67]Adunnanza Mista delle S. Congregazioni degli Affari Ecclesiastici Straordinarii e “De Propaganda Fide”, Cina, Passaporti ai Missionari, Giugno 1926, AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos.22, FASC. 31,f.8.
[68]摘自《分辨外国教会教产教士》，载《益世主日报》1931年8月第9期，第1页。该法令的颁布日期根据陆伯鸿提交给教廷的法文原件，参见Allegato al N.669/31, Interpretation Officielle de l’Art.V du Reglement du 12 Juillet 1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29,Fasc.43,f.20r.
[69]Celso Costantini al Card. P. Gasparri, N.803/28, Oggetto：Protettorato Francese –Osservazioni dell’Ambasciatore di Francia sulla Prosteto che il Delegato Apostolico ha fatto al Governo di Nanchino cira I Beni delle Missione, Pekini, 4 Ottobre 1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29,Fasc.40,ff.65r-66r.
[70]Celso Costantini al Dott. Z.T.Wang, N.1081/28,Pekini, 15 Dicembre,1928, AA.EE.SS.Cina-Giappone, pos. 29 Fasc. 41,ff.32r-33r.
[71]Celso Costantini a Conte de Martel, N.29/29, Pekin, le 11Janvier,1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.34 Fasc.49.,f.n.n.
[72]根据照会内容可知，是时任宗座巡阅使的魏畅茂蒙席在此前巡视南京时向外界透露了刚恒毅即将出发拜访南京政府的消息。Ambasade de France près le St. Siège à le Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 10 Janvier 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.7, Fasc. 23, f.30v.
[73][74]Celso Costantini al Card. P. Gasparri, N. 26 Cifrato, Pekino, 14 Gennaio 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.34, Fasc.49.,f.n.n.
[75]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, p.80.
[76]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, p.83.
[77]Ambasade de France près le St. Siège à le Cardina Pietro Gaspari, Rome, le 9 Févier 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, pos.7, Fasc. 23, ff.41r-43r.
[78]见1929年2月4日刚恒毅给嘉斯巴里枢机的N.160/29号报告，AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos 4,33 P.O., Fasc. 48., ff.20r-24r. 在报告的末尾，刚恒毅再次提请嘉斯巴里枢机注意其发去的N.28号密电，内中有外交部长王正廷的通告，这一密电乃在1月14日的N.26后密电之后，极有可能是1月28日刚恒毅和王正廷晤谈后发去的谈话内容，可惜，这一密电未能找到。
[79]此照会为法国外交部长白里安3月20日照会的复照。Card. Pietro Gaspari al Sig. Visconte de Fontenay,N.649/29, 28 marzo 1929, AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 33 Fasc. 48,ff.6r-9r.另，相关内容亦可参考陈聪铭：《1920年代末梵、法在华保教权之争——以教宗驻华代表刚恒毅为中心的讨论》，载《中央研究院近代史研究所集刊》第65期，第70-71页。
[80]Celso Costantini, Con i missionari in Cina(1922-1933) :Memorie di fatti e di idée, vol. II, p.84.
[81]段琦：《奋进的历程——中国基督教的本色化》，商务印书馆，北京，2004年，第435页。
[82][83]参见陆伯鸿写给王正廷的请求书：《上海公教进行会为保护教产事呈外交部文》，载《圣教杂志》1931年第9期，第553-554页。
[84][85]参见刘守荣等人在国民会议所提《请由国民政府指定宗教保障法保障宗教教育及宗教团体财产以利民族文化之发展案》，载《圣教杂志》1931年第6期，第364-366页。
[86]Antoniuti al Card. Eugenio Pacelli, N. 669/31, Oggetto：Situazione Politica della Cina e Stato delle Missioni, Pekini, 8 agosto 193l,  AA.EE.SS., Cina-Giappone, Pos. 29, Fasc.43,f.n.n.
[87]Ibid.
[88]1932年，察哈尔西湾子教会的本地神职张雅各司铎，特地就争议极大的《暂时章程》，从天主教会角度提出一份申辩书——《分辨教会教产教士》，其目的似乎也在取法陆伯鸿致函南京政府外交部长王正廷的做法，从如下三点为天主教会的大公性进行辩护，试图抹去将天主教会视为“外国教会”的定性，这三点理由是：（1）天主教会非外国之教会；（2）天主教会之公产非外国之财产；（3）天主教传教士不分本国外国。该书经南京教区上海土山湾印书馆发行之后，流传甚广。参见，张雅各：《分辨教会教产教士》，上海：土山湾印书馆，1932年，第2-4页。