“‘宗教间对话’与‘宗教内对话’”

“宗教间对话”与“宗教内对话”

中国人民大学 杨慧林

    “宗教间对话”（interreligious dialogue）与“宗教内对话”（intrareligious dialogue）的分别，来自西班牙神学家潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918- ） 。

一、“宗教间对话”的主要模式及其障碍
     1、 潘尼卡所说的五种态度：排外论、包容论、平行论、相互渗透、多元论
         § 排外论的问题：“真理是多面的，即便你假定上帝讲一种独无仅有的语言，一切都还依赖于你对它的理解，所以你可能永远不能确知你的解释是不是唯一正确的解释。” 
         § 包容论的问题：“你在自己的心目中是宽容的，但在那些对你高高在上的权利提出异议的人看来却并非如此。……如果这种态度……能够包容极其相异的种种思想体系，那么它一定会把真理变成完全是相对的。” 
         § 平行论的问题：这种观点认为“诸宗教是平行的，……我们可能会在终点、在我们各自传统的深处相遇。做一个更好的基督徒，做一个更好的马克思主义者，做一个更好的印度教徒，……你就会发现……与他人道路的接触点。”但是“它过于草率地假定，每一个人类传统本身拥有它进一步成长和发展的全部要素，……它假定每一个传统都是自足的，……仿佛全部人类经验都结晶或压缩在了每一个特殊传统之内。” 
         § 互相渗透论的问题：“这一态度的积极方面是……没有一个宗教对我自己的宗教来说是完全异己的”；但是“这一思考是否有点一相情愿？” 
         § 多元论：潘尼卡对此有较多的肯定。认为多元论作为一种态度，“它不中止与他人意见的对话”，它“抛弃任何绝对化”，从而可以“让宗教内对话恒久保持开放”。 但是事实上，多元论也常常成为拒绝对话的托词，常常成为过于轻浮的文人谈资。

2、 三种个案：
    1）“判教”模式：
     释圣严《基督教研究》 
    “共产主义的信徒们玩的把戏，完全是基督教会的翻版。” 
    煮云法师骂基督徒“鬼迷心窍”、“降为畜生”、“去死不远的衰相”、“白痴”等等，有人指称这不是“高僧说法”，而是“泼妇骂街”，圣严竟辩解道：“煮云法师仍是对你们基督徒慈悲的，你看‘鬼迷心窍’是鬼迷了人的心窍，‘降为畜生’是说人要降为畜生，‘去死不远的衰相’是说你们还没有死，只是有了衰相而已，‘白痴’当然还是个人。所以煮云法师并没有骂街，他只是站在救人救世的立场，对基督徒发出警语而已。” 
    “如果说基督教也能称为宗教，那么佛教就不是宗教而是超宗教的了。至于世人皆以基督列为宗教，而且成了公认，那也是偶像问题，因为基督徒……一向皆以宗教自命，所以人家也就跟着人云亦云了。”

    保罗二世《跨越希望的门槛》 
    “佛陀所体验到的‘顿悟’可归结于彻悟到世界是恶的，……所谓的涅磐，是对世界完全无动于衷的境界”；但是“对基督宗教来说，把世界形容为一种‘根本’的恶是没有意义的”，因为“世界是造物者所赐，也是他付给人的任务”。

    2）“底线”模式：孔汉斯《为了全球政治和全球经济的全球伦理》 
    汉斯昆对宗教的证明，大致体现为宗教的四种基本功能。第一，宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义；第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想；第三，通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感；第四，对“全然的他者”（the wholly Other）之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。 对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的“底线”。
    至于宗教的自我限定，实际上就是排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，去考察各大宗教是否还具有共同点。汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即：关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉“金律”，确立一种道德榜样，期待意义和目的。 这正是后来有关“世界伦理”的一系列文献的基础，由此也引申出两项基本原则和四项“不可或缺的承诺”。 相对于汉斯昆对宗教功能的证明，可以说这些共同点是各个宗教的“伦理的底线”。
    这样，被汉斯昆证明和限定后的宗教，是因其在思维方式的“底线”或者伦理“底线”上的合一，而成为“可能的伦理基础”。但是恰好是由于这一点，又使“世界伦理”的构想在诉诸实践的时候不得不接受尖锐的挑战。
    如同我们从汉斯昆的论说中所看到的：从宗教的初衷建构“世界”的“伦理”，必须作出极大的妥协。妥协至思维方式上的“底线”，则宗教（也许特别是基督教）必须承受被哲学消解的危险；因为以汉斯昆所说的四种基本功能而论，各宗教之间的冲突虽然弥合了，宗教似乎也与一种形而上学的精神无异。妥协至伦理的“底线”，作为“伦理基础”的宗教则只剩下汉斯昆所归纳的五条：不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼。 这固然“可以获得一切宗教的肯定，也可以获得非信徒的支持” ，不过它与世俗伦理的区别又在何处？

    3）“人有我有”模式：蔡仁厚、周联华、梁燕城合著《会通与转化》 
    1981年，蔡仁厚在台湾东海大学的讲演《关于宗教的会通问题》引起许多人的注意。其中关于基督教与儒学相会通的六个焦点，对汉语基督教神学的挑战是极为尖锐的。不久，台湾《宇宙光》杂志便约请周联华撰写《新儒家与基督教的对话》，作为对蔡仁厚文章的回答。但是在涉及道德、人格的问题上，这篇“对话”似乎只有退守之势。这使人感到：汉语基督教的“道德化”往往令它的传播者愈发长于宣教而短于思辨；同时它也表明：基督教的“道德化”在中国文化的语境中仍然找不到出路。比如甚至对蔡仁厚关于“是否人人皆可以成基督”的追问，周联华竟然也给予肯定的答复，使基督教与儒释道三家“人人皆可以成圣、成佛、成真人”的道德企盼相会通。至于为什么以前的基督徒不这样说，周联华的回答是：“以前的基督徒怎么知道我国人喜欢‘人人皆可以成基督’这几个字呢？” 这种解释在学理上当然不能成立，所以一俟“新儒家”再度置疑，基督教方面只好说“连神学本身也是或然的，只有信耶稣是必然的”，“必然”的讨论只是针对“一般的人，而不是……智慧超人的读书人”。 此中虽然不无挖苦，却也实在有几分“失语”的味道。

二、“宗教内对话”的意义
    按照潘尼卡的说法：
    第一，人存在于一种对话关系之中，“因为我们都是词的分享者” ；“一个人不只是一个思想的主体，人是互动的场所，……是被实在之网不断编织的结”。 
    第二，“在任何对话中，都有某种东西在对话各方之外，并且在某种程度上高于他们；……正是对话主题之重要性揭示了各自人格的深处，并导向真正的……对话”。 
    第三，但是“当两个人进入对话时，不管怎样尽力把‘个人的’东西保持在一个严格的最低限度上，‘个人的’东西还是一直会显露出来”，因此“没有纯粹的理论，它总是‘染上’了种种兴趣，并且与接受它为理论的语境相关”。 
    第四，基于这样的原因，对话中最重要的因素就是“我对……宾格之我（me）的发现”，即“宾格之我的意识（Me-consciousness）”——“若没有‘你’的刺激，……若没有实在者或终极之我的施行，它是不会发生的。……没有一个‘你’在召唤我，向我提出挑战，我的‘宾格之我意识’是不会出现的。……我的伙伴不是他者（不是他/她，更不是它），而是‘你’。” 
    第五，建立“我”与“你”的对话关系，才“使交流和沟通得以可能”，而这仍是“宗教间对话”。“宗教内对话”则是进一步“为‘你’所激起的内在对话”。这种对话不仅“向上看”（即面向超越的实在），不仅“向外看”（即面向自己的传统），而且“水平地看”（即“面向其他人的世界”）。这种对话“不是出于好奇心或怀着同情心去探究一种不同的世界观”，而是在对话中“寻求拯救”。 
    也许可以说，潘尼卡理想中的宗教内对话，必然要诉诸人类的宗教感和信仰需求，而不仅仅是已有的宗教传统。因此，所谓的对话并不只是存在于不同的宗教传统之间；其更重要的意义，还在于人与“真际”（即潘尼卡的“实在”）的对话、信仰与处境的对话，从而在对话关系当中不断激活自我。
    用特雷西（David Tracy）的话说，不同的信仰正是在这一意义上“相似”：“无论是佛教教义中对作为终极实在的‘空’的彻悟，无论是印度教许多教义中对……‘梵我一体、我就是梵’的觉悟，无论是大乘佛教菩萨传统中对悲悯如此之广博、以致我们宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的觉悟，无论是希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类公民宗教（civil religions）中对我们与整体间以社会秩序（civil order）为中介的必然关联的觉悟，无论是道教和原始宗教中对我们与宇宙众生之间关系的觉悟，无论是犹太教中对上帝之法律作为道的指引的觉悟，无论是基督教中对人生需由信、望、爱来确定方向的觉悟，无论是犹太教、基督教、伊斯兰教先知传统中对政治责任与历史责任的觉悟，……都需要……从自我中心转为以真际为中心”。 惟有通过这样的转折，“宗教经典的现代诠释”才有可能争取到一种“公共的地位”，否则仅仅局限于“个体性”，无论宗教、艺术、还是思想，都必然付出沉重的代价。 
    由此回到潘尼卡，或许我们才会理解他化用福音书 的深意：“先知总是从外面来的和流放回来的人。”