天学与明末清初的思想

 

任大援

  在明末清初思想史中，以耶稣会士为首的西方传教士所带来的“天学”思想，是不容忽视的因素。首先，传教士的到来，使中国人通过“地图”看到中国以外的世界，是中国人“睁眼看世界”的开端。其次，晚明王学的反传统思想以及清初的实学与“天学”的进入形成了某些互动。

    在晚明的王门后学思考和酝酿对理学进行新开拓的过程中，“天学”无疑为晚明思想界注入了新的资料，这种影响一直延续到清初。但“天学”中的科学与实用技术（如火炮与水利）容易得到欢迎，而“天学”中的“理”的层面，则与儒学相牴牾。康熙晚年的礼仪之争，传教士在中国的公开活动被限制，清廷敕修《四库全书》过程中又屏黜了“天学”中的“理”层面的内容，因而在一定程度上遮蔽了后人对“天学”的全面探究；近代以降，在中国处于半殖民主义和半封建的社会背景下，基督宗教的负面的作用十分明显，因而再一次遮蔽了对明末清初“天学”与中国传统思想之关系的研究。晚明至清初的儒家是怎样对待“天学”的？本文归纳了这一时期部分儒家知识分子对“天学”的种种态度，其一，由于种种原因，出现了对“天学”产生好感的儒生，以明末的东林党人中一些人物为代表。如邹元标、叶向高、张问达、冯琦、熊明遇等人，他们与传教士有频繁的交往，并不以儒、耶为矛盾之说。其二，皈依了天主教的儒生。在这部分儒生中，有的提出了用天主教义来改造儒家的主张。例如杭州府仁和的学者张星曜（1633～1715?），近年来有全新的研究成果。其三，也有些人将儒家宗教化。台湾学者王汎森提出过，“泛览明末清初的文献时，我们可以察觉到当时出现一种儒家宗教化的现象。” 他举出了一些从晚明到清初的进士，如王启元、文翔凤、许三礼等。他们的一个共同特点，是花费巨大的心力从先秦儒家传统中去构筑一个类似地方宗教的系统。值得注意的是，他们也是反对天主教的人物。

探讨明末清初思想界对“天学”的态度，对于我们今天的中西文化交流，有着借鉴意义。
    晚明是中国历史上思想文化多元的时期，嵇文甫先生半个多世纪之前就指出：晚明的思想“先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间，这一幕思想史剧，也可算热闹生动了。”  由于种种原因，交织于晚明思想中的西学，在晚明思想史的研究中，似乎有待于进一步开掘。这也是本文写作的初衷。
    晚明西方天主教传教士带来的西方学说，称“西学”，也称“天学”。如明末来华的意大利传教士艾儒略(Jules Aleni，1582～1649)的中文著作，就名《西学凡》。而明末中国学者李之藻(1565～1630)汇集传教士中文著作，题名《天学初函》 ，后来清初学者刘凝(约1625～1715) 收录284篇涉及西学或西教的文章，题名《天学集解》 ，这些都是使用“天学”的例证。虽然很多学者乐于使用“西学”一词，但是，由于“西学”的概念在汉语语境中有多次历史变化，就明末清初这一时段而言，笔者更倾向使用“天学”。 
    明末的“天学”，既包括基督宗教的神哲学、伦理学，也包括西方的自然科学和实用的知识，如天文历算等，因为二者都涉及到“天”：一个是上帝的“天”，一个是自然的“天”，故而称天学。实际上，广义的“天学”还应该包括地理学、地图学、语言学等。因为这一时期的这些外来学问，都与传教士有关，称之为“天学”，似乎可以更好地说明其来源与基督宗教相关这一特性。
    天学的传入，对明末清初的士人影响很大，明末清初的著名文人丁耀亢拜访过汤若望后写道：“相传印度浮屠外，别有宗门号天氏。天氏称天人主教，自谓星辰手所造”，“璇玑历法转铜轮，西洋之镜移我神”。  从这首诗，明显地流露出当时人对“天学”的好奇。
    第一次对这批“天学”文献进行整理的，是明末学者李之藻，他编写《天学初函》，共收录传教士和中国文人的著作二十部，其中“理编”十部，“器编”十部。所谓“理编”，是指和基督教文化相关的部分，其中有：《西学凡》（唐景教碑附），《畸人十篇》（附西琴八章），《交友论》，《二十五言》，《天主实义》，《辩学遗牍》，《七克》，《灵言蠡勺》，《职方外记》。所谓“器编”，是指和自然科学与技术有关的部分，其中有：《泰西水法》，《浑盖通宪图说》，《几何原本》，《表度说》，《天问略》，《简平仪》，《圆容较义》，《测量法义》，《勾股义》，《测量异同》。李之藻的这项工作，使他成为明末“天学”传播的最重要人物之一，也被称作中国天主教 “三柱石”之一。实际上，在晚明到清初的顺治、康熙年间，“天学”文献的在坊间流传很广。但自康熙四十六年（1707）之后，由于“礼仪之争”引起清廷的限制传教政策，  这批“天学”文献中和基督教教义与神学伦理及相关的部分，除了在一些教堂图书馆中保存外，社会中则不易见到。在后来《四库全书》编辑过程中，这部分文献也在被排斥之列。陈垣先生说过，“《天学初函》在明季流传极广，翻版者数次， …… 惟理编自遭四库屏黜以来，校刻家不敢过问。” 
    我们在《四库全书》中见到的“天学”文献，是清朝官方首次收入与天主教传教士相关的文献，共20种。作者或译者涉及西方传教士20多人。中国人参与其间的，除康熙和乾隆皇帝“御定”“御制”“勅纂”以外，还有徐光启、李之藻、李天经、薛凤祚、王徵等人。四库收入的“天学”文献，在分类上相当于《天学初函》的“器编”部分，而比《天学初函》的“器编”多出11部，即：《律吕正义续编》（1卷）、《御制律吕正义后编》（126卷）、《职方外纪》（5卷）、《坤舆图说》（2卷）、《乾坤体义》（2卷）、《新法算书》（100卷）、《御定历象考成后编》（10卷）、《御制历象考成》（30卷）、《天步真原》（1卷）、《同文算指》（前编2卷、通编8卷）、《奇器图说》（3卷）。而对于相当于“理编”的部分，则一部也没有收入。这就证明了陈垣所说，在明末以降，“天学”的“理编”和“器编”还流行，但在编纂《四库全书》的时代，一般人几乎看不到“天学”的“理编”部分。
    明末清初对“天学”的中文著作给以专门整理的，是山西绛州人韩霖与福建晋江人张赓，他们在顺治四年（1647）合作撰写《圣教信证》，书中记录了自圣方济各会传教士沙勿略至康熙初年之西方来华传教士的姓名、传略及所著之书，其中共记录了传教士89人，其中有中文著述的38人，收录中文“天学”著作目录约223部。
    四库全书的编纂标准，代表了清代的官方态度，实际上在康熙晚年之后，只有天文历算之类的“天学”著作可以公开在社会流行，而和基督教神学、哲学、伦理学等相关的著作则鲜有刊刻和传播，其影响只在知识分子与信众中存在。
    就在传教士的活动在中国本土遭遇挫折的同时，这一时期返回欧洲的传教士却把这批“天学”书籍陆续带回欧洲，其中最有名的传送者是传教士柏应理（Philippe Couplet，1623～1693）与康和子（Carlo Horatii da Castorano,1673～1755）。
    柏应理是比利时籍耶稣会士，顺治十六年（1659）来华，在华20余年间，先后在江西、福建、湖广、浙江、江南等省传教，尤以在江南省（其范围大致相当于今天的江苏省、上海市和安徽省）时间最长，主持过松江、上海、嘉定、苏州、镇江、淮安、崇明等地教务。在此期间，他积极贯彻利玛窦的传教方法，力求与中国士大夫结交朋友，时人多愿与之往来。1682年，柏应理回到欧洲，赴罗马朝见教皇英诺森十一世，献上四百余卷由传教士编纂的中国文献，这批书后来入藏梵蒂冈图书馆，成为该馆早期的汉籍藏本。康和子是意大利籍方济各会传教士，康熙三十八年（1699）年来华，主要在山东传教，由于礼仪之争中教会内部的种种矛盾，他于雍正十二年（1734）年回到意大利，他所带回的文献中，不仅有和天主教相关的中文文献，而且有不少当时坊间流行的中文文献及手稿等，这批文献，在康和子去世后也归入梵帝冈图书馆。
    以上只是和传教士相关的中文文献流入欧洲的两个典型例子。实际上，像柏应理、康和子这样的传教士还有不少，他们在17至18世纪带回欧洲的中文文献，最后都流入欧洲各大图书馆，除上面提到的梵帝冈图书馆外，还有如罗马耶稣会档案馆，法国国家图书馆，西班牙图书馆，俄国圣彼得堡图书馆等。目前这些文献已经有一部分影印出版，为研究“天学 ”在晚明至清初社会的流行，提供了资料。
    晚清以降，正如明末清初的思想在这一时代的复苏一样，“天学”的基督教神学、哲学、伦理学等著作又开始在社会流行，我们从同治年间瑞安人胡璜（字玉书，号此斋）的稿本著作《道学家传》 在最后部分抄录了《圣教信证》收录的中文“天学”著作目录这一事实，可以印证这一点。
    通过以上叙述可以看到，晚明以来，“天学”的影响一开始是相当大的，但由于有清代礼仪之争之后的遮蔽，这种影响变得隐晦了。我们在研究晚明社会的思想时，应该注意这一点。而当晚清之后，人们再看待这个问题时，又受到近代以来基督宗教随着帝国主义入侵再次进入中国这一事实的影响，于是乎往往从负的方面来解读天主教来华这一历史现象。对于这种情况，可以称之为“双重遮蔽”，一次是因为清朝统治者的政策，一次是因为帝国主义的入侵。正是由于有这种“双重遮蔽”的情况，我们现在才需要正确地检讨和看待晚明的“天学”，进行“解蔽”，恢复历史的原貌。可喜的是，学术界现在已经开始关注这一领域，并且有了相当的成果。 
    要探讨“天学”与中国晚明思想界的相互影响，人员的交往不容忽视。万历十年（1582），利玛窦来华，到万历三十八年（1610）利玛窦去世，他在中国近30年。这一时期，王门后学的浙中、江右、南中、泰州的学者虽然也相继凋零，但晚明的顾宪成、高攀龙、刘宗周、黄道周、方以智、黄宗羲、孙奇峰、李颙、陈确等学者都活跃于明末清初。这一时期的学者，虽然有些很关注“天学”，并且与传教士有接触往来，但也有些则采取私下关注、公开回避的态度，这也使我们对这个问题的研究增加了一定难度。
    如果将学者的范围扩大，不局限于王门，我们则可以看到更多与传教士有交往的中国士大夫。至少有两个明显的例证。其一，林金水先生编写了《与利玛窦交游的中国人物表》其中说明至少有137位中国士人与利玛窦有交往。其二，前文提及的清初士人刘凝编写的《天学集解》收录的284篇涉及“天学”的文章中，大部分是中国士人所写。
    林金水先生根据英译本利玛窦《中国札记》，德礼贤编著的《利玛窦全集》的注释，以及艾儒略、黄伯禄、裴化行等人的中文著作或译著编写了利玛窦交游表，最早发表在1985年的《中外关系史论丛》（世界知识出版社）第一辑中。利玛窦结交的中国人，可以说包括了当时各界知名人士。林金水先生指出：“这些人当中有王公贵族、朝廷宰臣、六部各卿、地方名宦、学者、僧侣、商贾，直至黎民庶人，几乎包括了当时各界的知名人物。除地方和中央的一些官员外，学术界有思想家如李贽、章潢、祝世禄等；文学家有袁宏道、袁中道、李日华、冯时可等；史学家有焦竑、沈德符；画家有张瑞图、程大约；天文历算有徐光启、周子愚、李之藻、孙元化等；医学家有王肯堂等。另外还有不少是万历、天启年间重要历史事件的参与者，如浙党领袖沈一贯，东林党人叶向高、邹元标，吏部尚书冯琦、司礼太监冯保，援朝战争中的参军李应试，争国本事件中的郭正域，等等。”  后来有学者进行了更深入的研究，例如黄一农所著《两头蛇——明末清初的第一代天主教徒》，考证了明末受洗入天主教的官员有成启元、阮泰元、李应试、徐光启、李之藻、杨廷筠、许乐善、孙元化、张赓、李天经等10人，  还有虽然未入教、但却与天主教有密切关系的士绅郭子章等8人，反对天主教的士绅3人。从这些关系的谱系中，便可以进一步发掘明末天主教通过人脉关系对思想与社会发生的影响。这方面近些年有更新的研究成果。实际上，由于晚明刻书业的发达，明末清初的士人即使不是直接接触传教士，“天学”文献同样发生着重要影响。
    在晚明的中西文化接触中，西方传教士是积极主动的一面，中国士大夫中，或直接或间接，也有相当人数的学者开始探讨和了解“天学”。从西方传教士的角度，利玛窦是最积极、也是最有成效的一位。其中最有代表性的学术事件，就是利玛窦的中文著作《交友论》的出版（万历十七年，1589）。
    传教士用中文写作和出版，本身就是主动融入中国文化的一种重要表现，在此暂且不论。仅就《交友论》的内容而言，利氏选择“交友”这一命题绝非偶然。一方面，“友伦”是中国儒家重要核心观念“五伦”之一；另一方面，“友伦”在晚明更被儒生特别看重，阳明学派及其后学尤其如此。从历史根源上说，宋代书院的建立和发展，已经为古代知识分子的结社活动提供了一个前提，而明代的讲学聚会更是王阳明学派的一个特征。王阳明说过：“学问之益，莫大于朋友切磋，聚会不厌频数也” ，王畿则更指出：“此学于朋友如鱼之于水，一日相离，便成枯渴”。  在明末，“友伦”为聚会讲学活动提供了理论上的支撑，而聚会讲学活动促进了明末学者对“友伦”的实践，二者相辅相成。
    正是在上述背景下，利玛窦写作刊刻《交友论》，并为当时中国的士人所关注。利氏入中国，曾努力学习汉语和中国典籍，他又审时度势、了解了中国士大夫的生存状况，由此而论，《交友论》的刊行不是偶然的。利玛窦自己说过，《交友论》是为“适应中国人的心理而编写的。这本《交友论》为我与欧洲人争了不少光彩，比我所做的其他事件都要大，因为其他科学之类的书籍只介绍西方科学或艺术，而这本书则介绍了修养、智慧与文学，因此许多人非常喜欢这本书。” 它是利玛窦开创的对中国文化实行“调适”策略的开端。万历二十七年（1599），利氏又完成了另一部伦理学著作《二十五言》（即二十五节修身格言），万历三十二年（1604）出版。步利氏之后，另一位意大利传教士卫匡国（Martino Martini 1614～1661）在顺治四年（1647）年完成了《逑友篇》。这些都表明，西方传教士开始有目的地学习和了解中国文化，并利用对中国文化的了解来介绍“天学”中属于“理”（天文地理等自然科学以外）的知识。
    那么，从中国士大夫的角度，受到了“天学”的哪些影响？
    首先，传教士的到来，使中国人通过“地图”看到中国以外的世界，是中国人“睁眼看世界”的开端。
    自15世纪末地理大发现以来，世界开始进入“一体化”时代，对欧洲人来说，不但地圆说、五大洲说、海洋相通说得到证实，而且美洲新大陆、非洲大陆及东亚远东地区也逐步被认识；但对于中国人来说，却还固守着天圆地方、中国在“天下”中央的旧观念。虽然15世纪有郑和下西洋，但郑和之后，步步后退，又回到闭关锁国。1583年（万历十一年），当利玛窦从澳门到达肇庆，就在其寓所悬挂了一幅西文的世界地图，见到这幅地图的中国人无不感到十分新奇和喜爱，在肇庆知府王泮的请求和敦促下，次年利氏将世界地图以中文标注重新绘制，称《山海舆地图》。这是中国第一幅近代意义上的中文世界地图。1595年利氏于南昌编写了一本中文世界地理《万国图志》，万历二十九年（1601），利玛窦第二次到北京时将其献给明万历皇帝，万历皇帝许可利玛窦留居北京。其后在李之藻的鼓励和支持下，利玛窦对原来的中文世界地图进行修订，编绘出《坤舆万国全图》。在这些过程中，世界地图被国人所认识，其作用和影响可以说“振聋发聩”。
    其后，在天启三年（1623），前文提到的意大利传教士艾儒略在杨廷筠的帮助下，完成了世界地理学著作《职方外纪》，是对利玛窦世界地图的重要补充。正如研究者谢方先生所指出，利玛窦世界地图，“是对中国传统的地理观念首次冲击”，艾儒略的《职方外纪》，“是更为有力的第二次冲击”。  应该说，利玛窦世界地图和《职方外纪》，对中国传统地理观念的革新，起了深远的影响。后来中国近代学者魏源（1794～1857）写作《海国图志》时，大量引用了《职方外纪》。
    其二，中国人对西方科学的认识及其与晚明实学的互动。
明末“天学”中，实用学科是最受晚明士人重视的。嵇文甫先生在《晚明思想史论》中曾将其归结为天算、舆地、音韵及厚生之学。这里除音韵学是一种知识工具以外，其余都属于自然科学，当初，一些早期的传教士曾经认为，一旦中国人接受西方数学和天文，就自然会皈依天主。后来的事实表明，实际情况要复杂的多。晚明徐光启、李之藻、王徴等人接受西方科学并加以积极传播，同时也皈依了天主教。徐光启曾称赞《几何原本》“真可谓万象之形囿，百家之学海。”  但也有一些学者，同样对“天学”的自然科学抱着积极学习的态度，但信仰上仍固守儒家立场。梁启超《中国近三百年学术史》有“科学之曙光”一节，就讲到这些情况。明末北方大儒李二曲，主张“明体适用之学”，其中“适用类”，就包括传教士熊三拔（Sabatino de Ursis ，1575～1620年）的著作《泰西水法》。
    还有另外一种学者，他们对“天学”中的科学部分，作出了独立的思考和评价。这方面的代表人物就是方以智。他说：“西儒利玛窦泛重溟入中国，读中国之书，最服孔子，其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人。著书曰《天学初函》，余读之，多所不解，幼随家君长溪见熊公（明遇，号坛石），则草谈此事；顷南中有今梁毕公（按指毕方济，Francesco Sambiasi，1582～1649），诣之，问历算奇器，不肯祥言，问事天，则喜，盖以《七克》为理学者。”  由这段话，可知方以智与西方传教士的交往非同一般。在方以智的著作中，谈到泰西之学的地方不下数十处。他的结论是：“万历年间，远西学人，详于‘质测’而拙于言‘通几’，然智士推之，彼之‘质测’，犹未备也。儒者守宰理而已。”  方以智将“天学”的科学部分，称之为“质测”之学，而他所说的“通几”之学，则是指哲学。对于方以智对“天学”的这些评价，在今天都值得进一步思考和研究。
    其三，在晚明“天学”刺激下，士人从不同角度对儒家的命运进行了思考，在晚明思想史研究中也非常值得注意。
明末清初，是一个动荡的时代，用黄宗羲的话来说，是“天崩地解”。在这种情势下，有些人为了改造儒学，寻找思想出路，曾出入佛老。当“天学”进入中国后，儒家知识分子产生了种种不同的态度。大致可以分为三种类型。
第一种，由于种种原因，对“天学”产生好感的儒生。这一部分，以明末的东林党人中一些人物为代表。如邹元标、叶向高、张问达、冯琦、熊明遇等人，他们与传教士有频繁的交往，并不以儒、耶为矛盾之说。当代学者沈定平先生曾分析在上述学者中的儒耶相融之处是：其一，重视个人道德修养及“圣洁”的生活方式。其二，讲究经世致用的实学。其三，抨击空幻的佛学及“三教合一”谬说。  沈先生的这个分析，值得重视。
    第二种，皈依了天主教的儒生。在这部分儒生中，有的提出了用天主教义来改造儒家的主张。例如杭州府仁和的学者张星曜（1633～1715?），近年来有全新的研究成果。 张星曜写有《天教明辨》、 《天儒同异考》、《天学通儒》等著作，从这些题目中已经可以看出他调和儒耶、归儒于耶的立场。他提出“天教补儒”、“儒教合天”的命题，认为“天教实有超儒之处”。张星曜从教义教理、修省方式、组织制度、伦理道德、社会教化等多个方面都提出了天教 “超儒”之处。
    第三种，将儒家宗教化。台湾学者王汎森提出过，“泛览明末清初的文献时，我们可以察觉到当时出现一种儒家宗教化的现象。” 他举出了一些从晚明到清初的进士，如王启元、文翔凤、许三礼等。他们的一个共同特点，是花费巨大的心力从先秦儒家传统中去构筑一个类似地方宗教的系统。值得注意的是，他们也是反对天主教的人物。但有趣的是，他们都显然受到了天主教的影响，甚至可以说，他们在内容上反对天主教而在形式上却受到“天学”的影响。王汎森指出，“明末清初有一股趋势，以‘天’作为告解之对象的分量大增”。
     以上我们点到即止地介绍了在晚明“天学”刺激下，士人从不同角度对儒家的命运进行的思考，有正例有反例，在晚明思想史的研究中，都应该加以注意。