王艾明：合一，普世基督教会的千年梦想
2014-09-30 13:38:07 作者：王艾明 来源：共识网
一、 导言
今天，我们聚集在一起，纪念梵蒂冈第二次公会议（1962-1965）召开50周年。对于世界基督宗教而言，我们这里的聚会显现出三个历史性的意义：首先，这是在从未就教义规范、政教体制和教派纷争召集过任何一次公会议的中国大陆来纪念发生在欧洲大陆的历史性会议，而那个大陆历经无数纷争、冲突，甚至流血的战争，为了寻求建立一个恒久有效的规则，而一次又一次地以全体主教聚会协商的方式，试图获得合理的方案；其次，在中国纪念聚会的参与者，已不仅仅是罗马公教会传统的主教、神父和学者们，而且还有新教教会的牧师、学者，同时还有基督教信仰系统之外的宗教学家和研究者。第三，从现实的背景来看，无论对罗马公教会而言，还是对新教教会的体制内外组织而言，都存在着一个如何实现信仰和事工上的协调与统一的问题。对于中国天主教而言，即，中国天主教主教团系统，或特定术语“一会一团”和暂未归入的教会系统之间的和好问题；对于中国基督教新教而言，就是已登记教会组织、暂未登记教会组织及非登记教会组织等如何建立起合理的联系问题。因此，第三点具有紧迫性的现实问题也可以凸显出纪念梵二公会议召开50周年学术会议的历史性。
这就是说，合一（Unity），这个普世教会的千年梦想，自新约教会之初，就成为教会的一个重大的心愿和理念，两千多年来，教会虽经过无数的挫折、艰险和磨难，这一信仰中的主导意志却从来没有被遗忘与忽略。拉纳坚称： “今天对于所有的基督徒来说基本上存在着一个共同的信念，即，世上的确只存在着一个教会。问题在于，是否一个教会的成员还是众多的基督徒团体的成员将是由他们自己决定的。当然这对于教会的合一所坚持的原则没有解决什么问题，也没有回答什么样的社会现实必须具备才能解决合一的问题。……纵览作为整体存在的基督教信仰，如同在作为信仰的因素被人们体验到的那样，今天存在着一种信念，即，世上只能有一个教会存在，因此，无论作为整体存在的基督教情景出现这样的多样性，以基督为元首的教会只有一个，而且基督的信徒们也很有必要地认识到实现教会的本质尚未充分达到。在教会认信上依然存在着差异，在主的圣餐上也还未实现共融。所有的基督徒在认信上都完全一样，并完全在圣礼上实现共融，这两点目前每一一件已经存在或实现，因为现实的情形与教会的本质是不相容的。只有一个教会，这一教义真正决定了基督信仰的本质。”[2] 梵二公会议的本质精神可以通过许多方面显现出来，成为教会领袖和神学家们的诸般圣工和使命，但是，合一，可以视为教义神学层面最贴切的界定，描述着梵二公会议的历史性。
本文计划以一个新教教会的基本神学立场，即，以路德和加尔文所确立的神学传统来理解和诠释梵二公会议精神中的合一原则及其巨大的历史性，通过对其历史背景和现实处境的思考和理解，来揭示出中国基督教（天主教和新教诸系）应该获得的启迪和益处，并提出面向未来的积极的思路。
本文的基本立论是，梵二公会议精神中的合一性，最终将鼓励现实的中国天主教和基督教诸系，成为中华民族的金灯台，中国未来的祝福！
二、“合一”（Unity），梵二公会议之主导精神
1.历史背景溯源
从世界历史的大背景来看，当今西方政教关系（Relationships of State-Church）格局所遵循的国际关系准则和规范是起源于被称之为“威斯特伐利亚体系”的一系列公约、条约、协定和原则。[3] 罗马公教会历经千年大一统，并构成西方世界政治、经济、文化、社会等秩序和基础所赖以存在与发展的理念和原则，也在1517年奥古斯丁修会的修士，马丁﹒路德，发起的改教运动的震荡、冲击和洗涤后，面临着何去何从的选择。因此，在我们作为欧洲之外的中国基督徒和学者在纪念发生于两次世界大战之后的梵蒂冈第二次大公会议这一历史性事件之际，完全有必要去弄清楚1517年路德肇始的宗教改革和基督教世界经过1054年“东西教会大分裂”之后，再次出现巨大的裂痕，至今依然在延续这样的背景中，究竟哪一些历史事件有助于我们去认清“梵二公会议”的历史性。
威斯特伐利亚体系，就世界政治格局而言，是人类历史上以国际法等公约来界定民族国家之间的关系、规范和衡定是否、冲突乃是战争的开始，或者说，以军事为手段与诉诸战争去解决争端这一古老的惯例，开始为通过法律裁决去协调和处理所取代。尽管此后的几百年里，世界范围的公平正义秩序的真正建立，依然是坎坷艰辛，民族和主权国家还经常以经济、文化、精神和军事的实力为基础，试图去界定国际关系格局，并以灾难性的世界大战结束每一次不可调和的冲突与纷争，但是，世界范围的公正合理的法律和伦理秩序之追求和梦想，从未被人类所遗忘和放弃。从理解政教关系而言，威斯特伐利亚体系，从此奠定了西方至今三百年间的政教格局，非常值得我们注意和理清，否则，中国教会，无论是罗马公教系统，还是新教诸宗诸派，都会出现边缘化状态的附属现象，而中国政府也会按照国内民政事务和意识形态事务来封闭式管理、管制和管控基督宗教各系事务。
“三十年战争”（1618-1648）是指在奥地利的哈布斯堡王朝和德意志诸侯为争夺欧洲政局主导权的五十年间（1610-1660）发生的波及欧洲大部分政权和教权的战争冲突。1555年确定欧洲政教关系协定的《奥格斯堡和平协定》使得路德改教之后的罗马教廷、神圣日耳曼罗马帝国等欧洲各大权威系统达成妥协，在政治局面上暂时获得稳定的新的法律秩序。“教随君定”的原则，孕育着民族国家在宗教事务上的主权和尊严。[4] 罗马公教会也面临着自圣安布罗修和教宗英诺森三世（1215）以来的新的政教关系模式，即，罗马公教会的教权与世俗的民族国家的王权在司法层面及训导权威与世俗法律权威等关系。《奥格斯堡和平协定》使得德意志诸侯自治王国中信义宗与天主教共同获得法律地位。而德国境内的加尔文传统的教会却没有获得国家的合法性，英国圣公会成为国家教会也使得新教教会的其他教派出现了政治上的迫害和抗争。欧洲在宗教改革之后，罗马公教大一统局面完全被拆除，教权和王权的关系面临着重新的调整，而“三十年战争”表示这一时代最主要的历史事件和背景。
神圣日耳曼罗马帝国作为战争冲突的主战场表明宗教改革造成的普世公教会的分裂加剧了世俗世界的残酷纷争和血腥厮杀。欧洲境内的民族主权国家与因着价值理念的持有和解释出现的分歧和矛盾而形成的罗马公教会、信义宗、归正宗、圣公宗等之间交错着复杂的关联，这样，几个阶段的战争造成损失和伤亡使得这场战争可谓近代史上残酷的欧洲大战。战争所涉及到的数十个欧洲政权也在考验着千年基督教世界秩序（Christdendom）之后，和平、公义、仁爱等源自上主创造和眷顾（Creation and Providence）这系列基督信仰的绝对信念是否依然成为具有普世性的主导价值，在新的历史时期获得世俗政权的维护。
在这个意义上，《威斯特伐利亚和约》以法律的形式第一次行使Christendom时代之后的约束性和强制性，使得欧洲交战的各大列强依照所签订的协约结束战争和维护和平。虽然从西方历史上来看，这是国际法的开端，但是，其深刻的意义，却是基督信仰传统所深含的理念和价值的作用与显现。比如，自然法理念从罗马公教会传统中的神圣的永恒法，终于作用于世俗主权国家必须恪守的国际法公约所确认的基本条款之中。
就我们理解近代政教关系这一主题而言，威斯特伐利亚体系的意义在于，从此，就主权国家的法律和西方世界的国际关系而言，从此，罗马公教会、路德传统的信义宗和加尔文传统的归正宗、英格兰国教会（即圣公宗）等在欧洲各国享有完全平等的合法性和公权性，而各宗各系的基督徒亦具有在各国的平等的公民权。就此，教权和王权冲突的背景中大量的基督徒因所属教派的不同而被迫卷入血腥的争端和战争而被从法律上终止，尽管此后三百年间，战争与和平的局面依然此起彼伏，但是，因着基督信仰的理解和解释不同而引发欧洲范围内的大规模国际性战争的历史就此而不再重演。“从政治的角度来看，威斯特伐利亚和约为德国造成很大的损失和侮辱，它也长期地削弱了帝国内的联结和皇帝的权威性。在教会的层面上，战争的灾难和双方的削弱强迫他们作出一种平等的协约，这也包括某种公民式的容忍和各种信仰的平等权利。从此以后，各信仰的管理地区之间都长期有明确的界綫。”[5]
威斯特伐利亚体系重要性，就历史神学和系统神学而言，标志着法律的神圣性开始重新超越世俗的、种族的和民族的利益和视野，这是1215年英诺森三世之后，经过四百年多年“神治政体”的实验，罗马公教会权威介入和指导西方历史，并以挫折和困局而告终之后，基督教信仰（Christianity）终于以另一种范式承担世俗秩序的界定的成功之始。路德、慈温理、加尔文等新教教会传统的创建者和罗马公教会的修道主义传统，特别是罗耀纳﹒依那爵（Saint Ignatius Loyola, 1491-1556）及其创立的耶稣会精神等，都做出了独特的贡献。至今，世界政治秩序，依然沿着这一法律体系，包括维持着两次世界大战以来的国际政治秩序。
那么，为什么这一国际政治秩序对于我们理解梵二公会议精神具有历史背景的意义？
秘密就在于罗马公教会自公元381年第一次君士坦丁公会议以来，一直将公教会的教会信仰界定为世俗世界的神圣性依据和法律基础，并逐步地通过圣安布罗修主教、圣奥古斯丁等确立教会对世俗世界的责任和义务而开始主导西方历史。这就是基督教世界秩序（Christendom）的时代，长达一千年！其中在基督信仰中的教义规定表现在摩西十诫中的独一真神崇拜和新约教会时期开始的三位一体上主信理（Matt. 28: 18-20）。大一统秩序，历经千年，以改教和战争结束了，但是，威斯特伐利亚体系以另一种范式又显示出了上主公义原则的唯一性，这就是欧洲历史的明证，证明基督信仰内在的教义规定中的“Unity”原则。
作为教会信仰的持有者和维护者的罗马公教会，自使徒时代便坚信创造与救赎的统一性信理原则，因此，如何重新思考 “Unity”？体制性存在的教会组织（Magisterial and institutionalized organization of Ecclesia），罗马公教会落后与信义宗和源自加尔文主义的归正宗和清教主义（北美大陆）。但是，“Unity”的光荣与梦想从未在历史教会的传统中淡化、遗忘和消逝。
这就是我们诠释梵二公会议精神中的“合一”（Unity）精神的历史背景！这一历史背景所涉及到的深刻的本体论神学深深地植入基督教文明之所有领域的内结构，至今，依然是我们非基督教文明的中国基督徒和专家学者们应该明白的重要价值存在和历史实在。否则我们就无法理解基督教传统中的“教会信仰”之奥秘。
2.特伦特公会议（Trent Council）和梵一公会议是理解梵二公会议之合一精神的神学途径
要理解“梵二公会议”的精神本质在于Unity，就必须思考特伦特公会议（Trent Council， 又译天特会议，特里腾公会议）和梵一公会议所做的教义尝试和预备。
撇开欧洲17-19世纪风云变化的文明变迁中的经济、社会和政治等因素是无法理解罗马公教会在宗教改革时期所经历的震荡和煎熬。应该说，新教教会自加尔文主义全面继承路德的改教事业之后，基督信仰对西方世界的影响开始发生“范式转移”。民族国家对主权的确认和维护一步一步地促使千年神治政体的罗马大一统趋于终结。面对“属地教会（Landeskirche）”的事实存在，罗马宗座（教廷）一方面在政治上接受The principal of cuius regio, eius religio (教随国定原则，或字译为：臣民随国王而信原则) 调整与世俗君主国的关系，将宗教改革时期出现的新教教会主流宗派从外交关系层面视为民族主权国家的君权附属团体；另一方面，从信仰的基本教理和教义层面，针对前圣奥古斯丁修会修士马丁路德的神学立场做出源自教会正统信仰传承的回应，以建立世俗秩序之外的真理衡定准则。历史地来看，路德改教本意，无论是从其个人认信和神学思想，还是其追随者的行为等见证，的确不是为了消灭、摧毁和分裂圣而公之教会。整个改教争端的核心看上去是围绕着罗马教廷作为当时基督教世界秩序（Christendom）的中枢和标准，其实，透过500年之久的历史烟尘，本质上应该是基督教真理与人类文明秩序之间的千年关系结构面临着重新调整。因此，无论是路德、慈温理、加尔文等新教教会的历史人物和先贤，还是罗马公教会的领袖和神学家们，都从各自不同的视角，开始了这个历史性的转折。
基督信仰，基于柏拉图、亚里斯多德、斯多葛等古典希腊哲学传统，从一开始就具有宇宙论和本体论的理念和力量，因此，千年神治政体完全塑造了就文明而言的西方基督教秩序和圣俗传统、法则与规范。罗马必须面对这样的秩序在演化的过程中出现的新的问题和挑战，尤其涉及到真理问题。
路德的神学原则，就其圣奥古斯丁传统而言，其实，都是关系到这一历史大变局。特伦特公会议所通过的一系列文献，表明维护基督信仰的真理性，对于千年罗马公教会依然是重中之重！
特伦特公会议（The Council of Trent, 1545-63) 是罗马公教会史上第19次大公会议。 “它的主要目的是就教会的诸教义做出权威的决议，以回应新起的新教所持有的各种异端；进而确立在罗马公教会内部就各种弊端做出彻底的改革。”[6]
会议的第一阶段主要针对马丁﹒路德的神学立场和主张，重新确认教会在如下几个教义教理上的训导权威，即，圣经和传统，原罪，称义论，圣礼，在蒙恩的圣弥撒中的圣体和圣徒敬拜等。同时，教廷（宗座）也客观地通过这些基本教义的再确认对实际的教会事工做出改革和重整。[7]
会议还重点重申大公教会在救赎、圣礼和圣经正典等基本教义上的原则立场，以澄清新教（抗议宗）神学家对罗马教廷的批评和指责。
针对新教教会各自为政、风起云涌的分裂状况所带来的危险和危机，会议再次从教纪和教规上，确认教宗及其职分的蒙福性和权威性。
会议的第二段（May 1551- April 1552），由时任教宗Julius III(1550-1555)主持，主要是针对加尔文改教和建立特殊的新教教会对整个罗马公教会在世俗权威上的冲击而做出一系列决议。比如，个人性的圣事教义，即，圣体礼、补赎礼和终敷礼教义规定，再次确认主教特殊权柄。
第三阶段（1562-1563），由教宗Pius IV主持。当时，欧洲的改教形势对罗马公教会非常不利，法国虽然国王Henry II（1547-1559）全力镇压改革宗信徒，但是，整个大趋势还是偏向加尔文主义。因此，挽救罗马公教会的整体合一，成了大公会议最后的综合结局。最具历史性的是，所有持有与新教改革者和解的主教一律被驱逐；1565年，时任教宗Pius IV 代表罗马公教会全体主教签署《特伦托信经》（Tridentine Creed），终于将大变革的时代，罗马公教会继承使徒传统和中古教会传统再次从信仰和教规层面加以确认和承继。 1566年，签署《罗马教义问答》（Roman Catechism）；1568年颁布新的修订版《罗马祈祷书》（Roman Breviary）；1570年，颁布修订版《罗马弥撒书》(Roman Missa)，即著名的至今依然通行全世界罗马公教会的Tridentine Mass；最后，教宗Clement VIII，于1592年签署并正式颁布修订版武加大圣经（Vulgate）； 颁布宗座禁书目录（Index, or Roman Inquisition）； 耶稣会 (Jesuits) 成为反宗教改革（Counter-Reformation）最重要的力量。
特伦托公会议推动的被称之为“反宗教改革”的措施涉及四个方面的因素：1. Ecclesiastical or structural reconfiguration, esp. doctrines of the Church for the Unity; 2. Religious orders, esp. Jesuits; 3.Spiritual movements; 4. Political dimensions. 关于耶稣会，对于中国天主教和知识界来说，是与伟大的中西文化使者利玛窦神父（Matteo Ricci, SJ, 1552-1610）联系在一起的。历史文献证明，在反宗教改革运动中，耶稣会贡献最大。他们在中小学、大学、学术研究机构、教会牧养事工等等有历史性的建树。在随后的几个世纪中，耶稣会士以人文科学和自然科学精湛的知识学养深深地并有效地减缓、阻挡和终止了几乎摧毁罗马教廷的新教教会扩张和拓展势头。因此，19世纪开始，欧洲许多新教主导的国家通过国会立法来禁止耶稣会的存在。二十世纪上半叶耶稣会又在西方各国获得法律承认，至今，在世界各地，依然作为罗马公教一个特殊的精英修会继续发展其圣工。[8]
五个世纪过去了，若我们站在历史神学和圣而公教会演变史的角度来看，路德改教及与罗马公教会彻底分手，其实并非基本信仰上的问题，而是，面对着文明变迁的大转折时期，教会如何在世俗世界担当其职分和使命问题。一千年之久的神治政体，从第二次公会议（第一次君士坦丁公会议，公元381年），教会就开始完全介入世俗世界，一方面按照神圣的信仰去建立属世的秩序，另一方面，国家政权也成为教会在世俗事务和利益的维护者和工具。而基督信仰基本教义中的原罪和自由意志等教义，又预先明确了人的罪性一旦失去律法的约束，就会背弃上主的恩典，甚至与撒旦同工。因此，从圣安布罗修主教开始，国家完全成为教会在世俗世界的工具和随从，于是，公教会的圣统制以圣俗两大权威决定性地支配着世界事务，这就是著名的术语Christendom (基督教世界秩序，或基督教世界帝国)。从中古最伟大的教宗Innocent III（1160-1216）开始，这一圣统制达到了顶峰！
于是，经过世俗的历史过程，中古教会源自使徒统绪（Apostolic Succession）将圣统制的绝对权威，罗马教宗个人变成了帝国的皇帝，而由枢机主教和世界所有主教共同形成的“公会议制度（Conciliarism）”，即“公会议权威高于教宗个人权威”，实际上被废止。“公会议至上论”(Conciliarism) 特指发生在14-16世纪罗马公教会史上的一种改革运动或思潮，强调大公会议才是罗马公教的最高权威，高于并可以否决教宗权威。[9]
这种主张最初起源于公教会的内部大分裂（the Great Western Schism）时期（1378-1417），在这一长达四十年的分裂阶段，法国的阿维农（Avignon）和意大利的罗马分别出现了两位互相敌视的教宗。1409年，比萨公会议（Concile de Pisa）似乎解决公教会因着教宗权威的分裂，结果没有成功，随后，1414-1418召开康斯坦斯公会议（Concile de Constance），全体主教会议成功地宣布“公会议权威高于教宗权威”，以期结束互不相让的两位教宗及其背后的世俗利益集团造成的公教会之分裂局面。 “公会议至上论”在巴塞尔公会议（Council of Basel, 1431–1449）上发展到达顶点，随后因教廷国（Papacy）体制的建立而不再继续。[10]
第五次拉特兰公会议（The Fifth Lateran Council, 1512–1517）正式谴责这一思潮和主张。其特定的政治背景是，世俗王权此起彼伏开始限制和摆脱罗马教廷的神权政制，路德即将点燃抗争教廷权威的烈火。[11]从此，公会议至上论在罗马公教会教义和教制体系内遭到彻底的拒斥，其最高点就是1870年召开的著名的梵蒂冈第一次公会议所通过的“教宗无谬论”（the doctrine of Papal Infallibility）。[12] 路德的改教得到德意志诸侯政治、经济、军事和司法仲裁等实质上的支持，也充分说明，Innocent III时代建立的世界秩序已经完全不再适应文明交替的时期。
透过历史烟云，特伦多大公会议最大的历史奥秘就在于从大公教会的基本信仰上，重新申明罗马公教会在全世界的统一准则和职守，以挽回路德、闵采尔 (Thomas Muenzer, 1489-1525)、慈温理 (Hynrich Zwingli, 1481-1531)、加尔文 (Jean Calvin, 1509-1564)等针对罗马公教会在世俗秩序上的弊端对整个公教会圣统制的彻底否认和冲击。值得今天注意的是，引发路德造反的赎罪卷买卖以换取亡故的亲友在地狱里获得赦免的做法被公会议正式废止。[13]
因此，特伦多大公会议最大的历史性就在于维护了教会的合一！尽管从此，一直到二十世纪二十年代教宗Pius XI与意大利元首墨索里尼正式签署《拉特兰协定教皇国》，结束长达千年的教皇国，看上去，罗马公教会在世俗的权威一路下滑，最后，完全失去从前的辉煌和威名。
教廷国（拉丁语：Civitas Ecclesiae；意大利语：Stato Pontificio或Stato della Chiesa）位于今天意大利国的中部，是由历代罗马教宗和宗座直接统治和管辖的世俗领地。法兰克人的国王，“矮子”丕平于751年由于政治和宗教的原因，将之赠与罗马宗座，从此就成为罗马公教会的世俗辖地。最重要的是，丕平的儿子，就是赫赫有名的历史人物，查理曼大帝，又译，卡尔大帝（742-814），今天法国、德国、西班牙、比利时、荷兰、卢森堡、瑞士等今日西欧大部分国家的最早的统治者。从此，中古世纪特定的政教关系决定了公教会与世俗政权的特殊关系。但是，近代民族国家的崛起，特别是启蒙运动和工业革命开始的法治时期，使得古老的神治政体最终不适应近代的人类历史。1861年，教皇国的绝大部分领土被并入撒丁王国，即后来的意大利王国。1870年罗马城也被并入意大利，教皇国领土仅限于梵蒂冈。教宗Pius XI时期，墨索里尼在1929年与宗座枢机主教加斯佩里签订拉特兰条约，宗座正式承认教皇国灭亡。至此，从法律层面，全部领土归入意大利，仅保留梵蒂冈及数座罗马公教会的历史遗产，如大教堂，研究机构，图书馆，枢机主教住处和办公建筑，教宗办公和住宿场所等等。[14]
但是，历史证明，1869年梵蒂冈第一次公会议到1945年第二次世界大战的结束，特伦多大公会议所矢志维护教会的合一之理念，却随着神治政体彻底结束，世俗特权基本殆尽而使得古老的源自使徒传承的圣而公之教会终于获得了新生！[15]
在这个意义上看，新教教会针对古老的“母亲教会”提出了所有的偏激的指责和抨击，其实，真正的秘密还在于如何使得普世教会在文明交替的危机时代，保持教会的合一！[16]
特伦多公会议之后，1869年梵蒂冈第一次公会议再次召开。此时的世界格局是以新教教会，特别是加尔文主义传统，规定着西方乃至全世界的基本政治、经济和精神秩序。
1869年，教宗Pius IX决定在梵蒂冈召开大公会议。自上一次特伦特公会议以来，三百年来，世界文明发生了急剧的变迁。基督教世界形势也更加错综复杂，除了新教诸系席卷世界各地，并重建了工业革命背景下的现代西方政治和精神秩序，同时，无神论以现代政党和意识形态为特征也将公平、正义和法治等作为劳苦大众的诉求而赢得产业阶层的巨大回响。罗马公教会必须调整自身的步骤以跟得上历史大趋势。
十九世纪的欧洲下半叶的欧洲从今天的历史视野来看，正是殖民主义、帝国主义、种族主义等世俗政权摆脱了千年神治政体的罗马公教会法统以来的最具冲突的前夕，即使加尔文主义为主体的美国在当时也只是一个新起的移民国家，尚不能与欧洲的英、法、德、俄、奥、荷、西、意等列强相比，第一次世界大战（1914-1918）便是诸种冲突的最后总爆发。
罗马公教正处在自身危机之中，“合一”的使命变成了维护公教会内部的统一问题。除了教理、教义、教规等必须重申“特伦托信经”的基本原则外，还加强了教宗的至上权威。当时来自天主教法国教会和德国教会的“公会议至上论（Conciliarism）”的呼声使得罗马公教会面临1517年以来再次分裂的危机。这就是法国政教关系史上的高卢主义（Gallicanisme）和主教主义（Episkopalisme）。高卢主义在罗马公教会历史上特指一种政治和宗教立场和主张，其基本观点是试图促进在法国的天主教教会组织在相当大的程度上相对自治于罗马教廷和教宗。此外，高卢主义试图消弱罗马教宗对法国天主教事务的介入权，将之仅仅视为法国天主教的精神权威而不再具有世俗事务的权威角色。从神学和教会法典层面来看，高卢主义将罗马教宗和教廷的精神与信仰的最高权威在法律的框架内加以限定，而将主教团和公会议全体主教会议视为教义上的最高权威。因此，从本质上看，在18和19世纪历史背景中，传统的天主教政教关系模式正在面临着时代变迁所提出的诸般挑战而出现新的类似公会议至上论的主张，以谋求罗马公教会内部的议会制民主决策机制去避免因教宗个人权威而造成的误解。同时，在民族主权国家内部的天主教主教权柄与世俗国家的法律之间必须建立起新的关系、义务和责任，同时，天主教教义和教规也必须做出相应的调整。即，《天主教教会法典》所授予罗马公教会教宗、主教等的司法裁判权应该与主权国家的宪法之间必须建立起在法理系统内的一致性，这样，在世俗事务层面，作为法国公民的法国天主教主教等神职阶层与普通信徒们，应该在怎样的教义界定和理解基础上，处理罗马教廷谕令和法国公民责任之关系，的确成为高卢主义神学理念出现的基本社会、政治和法律背景及缘由。在当时的法国、瑞士等围绕着主教任命权的争议，也值得今日中梵关系研究者的注意和借鉴。这里应该区分神学上的高卢主义，其特点是注重教会教义的权威界定和实施，和议会式的高卢主义，其注重点是政治的和行政事务的权限和法则。[17]
教宗庇护九世在公会议的召开之始正式发布《永恒之父的独生子》（Aeterni Patris Unigenitus）来决定此次公会议的基本目的和原则。 “教廷宣布，该会议的主要目标是统一整个世界的公教会，使它共同面对当时的错误思想并彰显真理以及在一系列的问题上讨论教会的纪律，使之符合新的时代条件。”最后，大会通过了信仰宪章《论公教信仰》(De fide catholic)。会议期间，最大的麻烦就是围绕着“教宗永无谬误”（Infallibilitas）产生的急剧的争端，造成了第二次梵蒂冈公会议之前近半个世纪之久的神学论战的焦点，无论是罗马公教会内部，还是在新教教会神学诸系。[18]
从现代世界的多元性精神和信仰的格局来看，大多数情形下，对不误性的理解基本上是经验性的，而非以公教会法典和教理为理解与诠释的框架，包括不少天主教内部的神学家，也是从历史教会的教训和例证来做出反对的评述。其实，从神学解释学层面来看，1870年代的西方世界主导着人类历史正走向莽林法则（Law of Jungle），弱肉强食、适者生存这样的社会达尔文主义正在成为世界大战之前半个世纪西方在全世界进行殖民侵略和帝国主义掠夺的精神指向，因此，罗马公教会必须有一种强有力的声音去维护摇摇欲坠的“十字架真理”，这曾经辉煌地支撑着西安一千五百多年的绝对真理和公法标准！
其实，新教神学传统方面，路德和加尔文等从来就认为公会议的许多决定也不是全部能够经得起圣灵所引领的教会史的考验，也有不少失误之处。著名的新教神学家，也是梵二公会议受邀观察员之一，瑞士巴塞尔大学校长，J. L. Leuba教授，他就坚持认为罗马公教会所坚持的训导权无误说隐含着三个危险：
“首先，一种这样权威性的训导权之存在实际上有可能会构成通过耶稣基督的上帝唯一之神圣启示的竞争对手或对立面；
其次，这一训导权威的构成了仅次于唯一启示的第二位见证，因此，极易实际上削弱或替代最高启示的见证；
第三， 这一训导权威自然地会暗示到一个现实，即，教会来管辖上帝的启示，而非相反。”[19]
因此，对永无谬误（又译：不误性）的理解必须借助教理神学（信理神学），而非仅仅凭个人的情绪和感受。
不误性的对象：（a）不误性的主要对象是：基督教义中有关信仰与道德的直接启示真理；（b）不误性的次要对象是：非直接启示真理而与启示真理密切联系的有关基督教信仰与道德的教义。
不误性的持有者是教宗以及主教团，即全体主教，包括主教团的首领 ----- 教宗 -----在内。
这样，不误性，首先显然不是指教宗个人的言说，而是就其以宗座权威发言时，不能错误。其次，申明的是主教团，即，全体主教或在举行大公会议时集合，或分散在全球各地，共同宣布一项有关信仰或道德应为一切信友所接受的训导时，不会错误。[20]
总之，历史性的积极意义还是成为此次大公会议的主导作用和影响。著名的教会史学家给予极高的评价：
“梵蒂冈第一次大公会议在信理学史（教义学史）上、制度法律上与教会政治上都有非常重大的影响。不同的神学学派的碰撞通过上主的照顾导致一个为教会具有益处的事业。通过信条规定关于教会的教导、‘全面的监督职’(Universalepiskopat) 以及教宗教导权的不可错误性 ------ 这些定义实际上是几百年发展的自然结果，在形式上具有最大的约束力，但同时也在两个极端观点中显示出明智的节制。梵蒂冈第一次大公会议以及后来的发展都清楚表达了当时的情况，即教会的合一与团结、宗座的道德权威上升、教会的核心具有力量并能够终极性地克服离心倾向和‘主教主义’的倾向、教会的管理体制是以罗马教廷为核心的。”[21]
3.新教教会的普世合一运动，可以作为理解梵二公会议精神的参照和竞争者
普世教会与地方教会的关系乃基于一个教会才可获得正确的理解和解释。这一理念自新约教会始至今就一直成为神学家们的远象中教义主题。“事实上，在新约圣经中，教会的合一是被强调和重视的，特别是在圣保罗和圣约翰的经训中对此有特别的设定。当然，在特殊的情形下，基督徒个别的团体，比如他们领受圣体和传讲主的福音等，不能简单地受辖于在整个教会意义内的某种行政区划。这就是说，普世教会与地方教会的关系绝对是有别于国家与一些世俗社会之间的关系。”[22] 新教世界自1517年路德创立新教教会神学原则，经加尔文真正建立起新教教会以来，经过约四百多年的变迁，有效地在罗马公教会和东正教会之外，全世界范围传播着福音和源自圣经的真理，并在政治、法律、经济、文化、教育、科学研究等等方面，主导性地建立其符合新教教会理念的秩序、伦理和规范。就合一理念而言，新教世界在二十世纪初倡导合一运动，至今依然正在蓬勃发展过程之中。其总部位于瑞士日内瓦的WCC (World Council of Churches, 汉译：世界基督教联合会，简称：世基联)。它所倡导的运动被称为普世教会运动（Ecumenical Movement）。[23]其最主要的目的就是促进全世界基督信仰的各类教会互相尊重，彼此代祷，最终走向合一（Unity）[24]
新教教会在合一上取得了令人瞩目的教义学成就。在基本信仰、圣礼和教制、教会与国家、教会与世界等等方面，各大主流宗派以圣经启示、中古教父、路德和加尔文等传承为共同基础，结合过去四百多年的宣教和传教见证、教训和成就，在许多方面达成一致。[25]
最值得注意的是泰泽修会 (Taize Community) 的创立和迅速引起新教与公教会两个方面的巨大注意力。
历史文献表明，由瑞士归正宗教会牧师Roger Schutz在1940年创建的这个修会所在的地方恰恰是中古公教会深刻地影响了西方文明进程方向和轨迹的修道运动的中心，Cluny。最初，Roger兄弟和他的同道们是帮助二战期间的犹太难民逃避大屠杀，后来，又帮助战俘，逐步地按照中古教会的修会制度，建立起了修和（合一）的新教教会的修会。
1969年，泰泽修会开始接受罗马公教会的修士。至今，大约有来自20多个国家的90位新教教会和罗马公教会的弟兄们，以中古教会的团契修道：祈祷、劳动和默想。每年成千上万的旅客从世界各地访问泰泽，聆听他们的祈祷和歌颂，与他们一道默想神的启示，从精神和德行方面获得灵性的启迪和更新。[26]
1986年10月5日，教宗若望保禄二世抵达泰泽访问并与聚会于泰泽山上的众人作共融祈祷。之后，教宗若望保禄二世会见了泰泽团体的弟兄们。他说：
亲爱的弟兄们，在这次亲密一如家人般的简短会面中，我愿以间单的几句话表达我对你们的感情和信任，那就是非常喜爱你们的教宗若望廿三世，在问候罗哲弟兄的那天所说的：「哦！泰泽，那个小小的春天！」我愿天主使你们保有花儿绽放般的春天，在福音的喜悦和无间的手足之爱中，保持你们的谦卑。每一位来到这里的弟兄，都生活在天父的仁慈和弟兄的共融中。为了爱基督，你们奉献了一切所有，但找到了上述两样。此外，虽然你们从未刻意寻觅，郄目睹各地年轻人纷纷抵达于此，他们是被你们的祈祷及团体生活所吸引而来。我怎能不想到这些年轻人是天主的恩赐和激励你们的方法？也因此，你们继续生活在一起，在每天一次又一次奉献的喜悦及新鲜感中，对所有追寻真实生活的人呈现出春天一般的活力。在你每一天的工作，休息，祈祷中，因着天主的话语，每件事莫不生机洋溢。天主的话语充满你们的心田，使你们保有赤子之心，使你们成为天父的子女，在真福的喜悦中成为所有人的弟兄和仆人。我没有忘记由于你们独特创新，而且以某种意义来说，属于暂时的使命，这个团体容易引起人们诧异，同时遭到不解和怀疑。然而由于你们热衷于基督徒的修好合一，共融无间，也因为你们对教会的爱，我确信你们将继续向天主的旨意敞开心扉。
你们一方面谛听不同教会的基督徒和各个基督徒团体的批评或建议，从中汰粕存精，一方面也继续与大家交流，而不迟于表达自己的期望和计划，你们一定不会令年轻人失望。你们将成为基督的工具，使人们确信，基督期待你们努力不懈，俾使祂可见的躯体，在圆满的共融及同一的信仰中恢复合一。
你们知道我个人多么念念不忘于合一，视之为我牧灵上第一使命。为此，我仰赖你们的祈祷。
由于你们渴望自己成为一个「团体的比喻」，你们将帮助所有你们遇见的人，按照其教育的成果和良心的选择，忠于他们所属的教会。但也请帮助他们一再深入天主计划中的教会，也就是共融的奥迹中。由于基督教会的恩赐，祂释放了每个基督徒爱的力量，赐给他们一颗大公无私的心，成为正义与和平的创造者；使他们能够在默观的同时，为了人类完整的自由，也为了每一个人及全体人类的完整自由，依循福音的路线去奋斗。
亲爱的弟兄，我谢谢你们的邀请，给我这次重回泰泽的机会。愿天主祝福你们，使你们保有祂的和平以及祂的爱。
2005年8月17日, 教宗本笃十六世谈及罗哲弟兄之死：
今天上午我得知这个极为悲痛又可怕的消息，在昨天八月十六日星期二的晚祷中，泰泽团体的创始人，亲爱的罗哲弟兄，遭遇一位可能精神失常者刺杀身亡。这个极其悲伤的消息更叫我哀痛的是，就在昨天我收到他写来的一封非常感人、非常友好的亲笔信。他在信中写道，他由内心深处给我说，「我们与你及所有会集在科隆的人在一起。」他又说，由于健康关系，他非常遗憾无法亲自前往科隆。虽然如此，他的心神将和全体在科隆的兄弟在一起。罗哲弟兄在信尾表示，他渴望早日前来罗马会晤我，为告诉我「整个泰泽团体都愿意和教宗携手并进。」他又写说：「圣父，请您相信我与您深深地共融。泰泽罗哲弟兄。」
在这悲哀的时刻，我们只能把上主这位忠信的仆人的灵魂托付给上主的仁慈。我们也知道从现今所感受的悲哀能够重新产生喜乐。我们也知道罗哲弟兄现在已经躺在永恒的慈爱中，享受永远的福乐。他常提醒我们要在天主的葡萄园中作个忠实的工人，即使在悲哀的情况下，也要相信上主常陪伴着我们，也赐给我们他的喜悦。
8月19日, 在德国科隆世界青年节举行之际, 教宗本笃十六世 向各基督徒宗派的代表们讲话：我想在此怀念伟大的合一先锋──罗哲弟兄──如此悲惨地被夺去性命。我本人已认识他多时，并与他建立一份诚挚的友谊。他时常来探望我，而且正如在他被刺杀那天，我在罗马所说的，我收到他的一封亲笔信。这封信使我非常感动，因为他在信中强调他支持我的途径，又表示希望来会晤我。现在，他就从天上探望我们，向我们讲话。我认为我们必须聆听他，我们必须从内心聆听他曾生活出的合一精神，让我们接受他的见证的带领，迈向一个内在化和灵修化的大公主义。[27]
泰泽修会，作为新教和罗马公教会修和的模式，体现出一种特殊的共融与合一。Max Thurian，泰泽修会的弟兄，将之称之为“信仰唯一上主的可见的合一”。[28]
新教教会所倡导的普世教会合一运动，也得到了东正教各系的积极理解和参与。这里，值得瞩目的是，罗马公教会最伟大的神学家如Karl Rahner, SJ,(1904-1984), Yves Cardinal Congar, OP. (1904-1995), Hans Urs Cardinal von Balthasar (1905-1988), Henri-Marie Cardinal de Lubac, SJ (1896 - 1991)，Fr. Hans Kung (1928 - ), 还有Pope Paul VI(1897-1978), Pope Jean-Paul II(1920-2005) 和 Joseph Cardinal Ratzinger (16 April, 1927 - , Pope Benedict XVI since 19 April, 2005)等都直接与新教教会普世合一运动最优秀的领袖人物和神学家们都保持着非常密切的交往与合作。[29]他们大量的历史性的神学巨著都见证了“Koinonia/Communio精神”，并将之作为来自圣经启示和圣灵（圣神）引领的通往一个教会之路和灵魂。[30]
4.神学解释学视野中的理解与解释
梵二公会议历史性是与1870年以来世界历史的发展有直接的背景关联。1870年代，18世纪启蒙运动直接导致了工业革命过程中的西方精英界成为引领全人类发展的制度和规范的制定者，因此，旧有格局在被替代的过程中，必定要面临着规则和规范的调整，而历史来看，这一调整需要相当长的时期。从特伦托大公会议以来，西方和世界历史，从文明和精神层面来看，经历着巨大的深刻的变迁。
四大宪章、九个法令、三项宣言等十六个文献，是全世界统一的罗马公教会作为一个整体，代表着世界各大主权国家内的天主教教会，在信仰、精神、政治、法律等诸多领域的立场和原则宣示与确认。作为一个基督教新教系统神学教授和牧师，我处处领悟到崭新的信息，即使五十年过去了，依然能够感受到鲜活的启示和灵性的震撼。就所有这些规范着现实中的世界罗马公教会教义和信仰形态的文献所涉及到的主题而言，值得当今世界研究人类信仰与精神秩序的专家学者、特别是政治家、法学家和历史学家注意的是七大类原则，或者说，罗马公教会改革的七项原则立场：
1）礼仪改革 (Sacrosanctum concilium)
因为罗马公教会最具特征的神学界定是圣礼性原则（Sacramentality），这也是当年导致公教会与新教教会最明显分离的教义原则之一，也是在非西方基督教文明的国家和民族中宣教策略问题，如在中国的礼仪之争中的圣礼问题，因此，如何从修和的层面来看，将因时代的变迁而出现的新的挑战纳入公教会整体的合一思路中，就出现了崭新的改革决定，即，允许并提倡用本民族的正在使用着的语言，而非仅仅使用拉丁文主礼弥撒和宣道，同时，神父诵读弥撒时要面向信众，而非仅仅面对祭台背向信众等等。
这一调整，从历史神学角度来看，基本上承认了五百年前慈温理（Huldrych Zwingli, 1484-1531）的礼仪之神学原则，即，将全部崇拜的实质由献祭转为以十字架福音的宣讲为中心。[31] 同时，许可和鼓励以信众自己的语言传福音，也直接地认可加尔文主义各系在过去四百多年的全世界宣教策略和方式。[32]
2) 教会改革 (Constitution: Lumen Gentium)
这是一下极为震惊世俗历史学家的文献！因为罗马公教会史学界记载的公教会曾经被界定为“最完美和圣洁的世界”，在长达千年之久的神治政体时期，独具法律制定权、司法仲裁权和超越世俗法律约束的圣统制，并且由教理、教义和教规来保障其在世俗世界的绝对祭司权、君王权和训导权。1517年路德改教以来，这一景观收到巨大的冲击和摧毁，但是，依然在公教会的教义理解和诠释系统内不容质疑和挑战。但是，LG文献石破天惊地宣布，教会是“天主的子民”，其基本身份和责任不再是特权在身的“帝王和权贵”，而是担当服侍万民的仆人职分（Diakonia）。教宗不再独一万世至尊，而是与众仆人（主教们）一同以主教团的协议制（collegiality）形式，连同平信徒代表一同承担教会的决策责任。这是加尔文主义影响世界500年的政治、经济、法律、商业等决策体制结构以来，罗马公教会体制中涉及权力及其制衡机制方面最明显的变化和更新！无论学者们将之界定为民主制也好，或者贵族代议制，或者宪政民主制，一个基本的事实就是，为了克服历史的积弊，罗马公教会终于开始了真正的教会体制的改革！
3) 神圣启示论（Constitution: Dei Verbum）
大公会议正式确认基督信仰的神圣启示有两个来源，一个是圣经，另一个是教会传统。这是继特伦托公会议以来，罗马公教会正式以教会宪章的份量，即教会教理的规定确认圣经亦为神圣启示之源，从而在修和路途上再次与路德和加尔文传统协调。对于新教教会传统来说，与母亲教会最初的分离，表面上是以“唯靠圣经”（sola Scriptura）发动，其实，是在挑战罗马教廷（宗座）在世俗和神圣全权独揽独断问题上的抗争。因为从历史神学层面来看，圣经正典化（Canonization）本身就是公会议权威的结果，也亦可以被纳入圣而公之教会传统之中。但是，但解释教会传统的宗座当局无法界定明确何谓解释之标准和权威时，纷争和混乱就开始了。于是，教理和教义层面对启示文本的圣经的确定，将有助于基督信仰世界的对话、修和与最终归一。从此，罗马公教会系统出现了重视圣经研究的学术景观，大师级的圣经学者层出不穷，甚至影响了新教教会的圣经研究。[33] 最值得新教教会神学界赞赏和敬佩的是非常具有学术价值的TOB版圣经译本在瑞士、法国等世界法语区教会出版，为天主教和归正宗共同使用。这是合一运动在圣经研究上的历史性突破！[34]
4)圣俗关系原则（Constitution : Gaudium et spes）
在这份宪章中，公会议正式决定教会与世俗世界和人类社会的关系。这样，19世纪以来，以科技理性为基础的现代主义运动对教会的冲击、摧毁和否决所引起的反弹、纷争和回击，以被对话、救恩与和解所取代。一方面，在圣俗关系原则方面，继续延续中古公教会的传统，持守天启真理和信仰的绝对性与唯一性，否认现代主义以知识、理性和物质等作为真理本身；另一方面，对工业革命所带来的巨大的物质进步、科技成就和文化繁荣表示接受、肯定和祝福，这是大公会议在处理圣俗关系方面的历史性立场。因此，这一影响深远的原则立场导致了举世瞩目的见证，即，是次大公会议没有做出任何谴责决议，为历史上所有大公会议中唯一一次！这是教宗约翰二十三（Jean XXIII）的心愿和瞩望，即，大公会议应该传达的是耶稣基督对世界的祝福，而非谴责！因为耶稣基督道成肉身来到我们这个世界，是为了拯救，而不是为了责难。[35]
这对于基督教新教世界亦是一个巨大的提醒！山头林立，各自为政，几乎是新教世界的一大景观。如何实现真正的和解，既需要祈祷的力量，也需要有远象的神学家与教会领袖共同努力，梵二公会议关于教会与世界的宪章意义深远足可提示和警醒远在五十年之后的今日中国基督教以及香港天主教和新教教会各界人士，是以责难、谴责和极端诋毁为启示之志，还是以谅解、宽恕、和好去传达基督的爱，检验着目前华人世界的公教会与新教诸系诸派的灵性领袖和神学家！
5)宗教自由论（Declaration: Dignitatis humanae）
如果说梵二公会议所有的文献都具有历史性，那么，《信仰自由宣言》则是最具历史转折点的一份！因为，从西方文明史来看，公元325年普世教会第一次大公会议开始制定信仰规则以来，特别是381年第一次君士坦丁公会议（第二次普世公会议）将公会议颁布的教义教理赋予国家法律性质和地位以来，宗教信仰自由一直是与异端或正统，邪教与国家教会等联系在一起。无论是三一论教会信仰系统之内的基督教诸种边缘形态，还是之外的异教诸系，都是遭受到以罗马公教公会议教理教义规范为内结构的西方世俗政权的法律所排斥和禁止，最极端的例证就是宗教改革时期的重洗礼派（Anabaptists）和加尔文影响下的日内瓦共和国依法处死公开否认三位一体教义的西班牙科学家Michel Servitus医生案件。[36] 因此，启蒙运动和法国大革命达到顶峰的反教权主义运动（Anti-clericalism）所形成的科学、理性和良心自由，等汇同加尔文主义影响下的北美清教主义运动，从宪法的场面推动了欧洲和北美的宗教信仰自由思潮！
罗马公教会可谓痛定思痛，决定效法加尔文主义，坚信十字架真理的普世性和永恒性是超越于世俗的特权、利益和等级。因此，在宪法保障下的公民权利中，宗教信仰自由使得良心至上成为真善美圣的基本构成。这样，排除了公教会内部的保守力量的干扰，主教们最后一致通过罗马公教会关于信仰自由权利保障的声明，从而，从根本上将历史教会上的一切借助世俗权柄霸道行事的恩恩怨怨一次勾销，将罗马公教会完全带进新的历史时期！这一宣言也从公教会教义教理上宣布“教会之外无救恩”（Hors de l’Eglise, point de salut!）教义的终止！
6)大公主义法令（L’Oecumenisme, décret: Unitatis Redintegratio, UR）
这份法令为解决1517年路德以《九十五条论纲》揭竿而起造成五百多年的大公教会的第二次分裂奠定了最终走向合一的教义学基础。从此，罗马公教会不再避讳新教教会的一切神学的、伦理学的和法学的言说，更不排斥圣经学的研究成果。这是一个重大的原则宣示，既从信仰上调整了1054年和1517年的特殊立场，也从圣经启示真理层面重新规定了基督宗教的普世性和统一性教义，这圣经启示便是：“一主、一信、一洗、一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。”（ép. 4 :5-6）“就如身体是一个，却有许多肢体；而且肢体虽多，仍是一个身子。基督也是这样。我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。” （1 Cor. 12 :12-13）
大公主义译自Ecumenism，汉语基督教新教教会译成“普世主义，或普世教会运动，或合一主义，合一运动。这表明，东正教诸系，新教教会诸宗诸派，都认可罗马公教会这一经由公会议通过的法令，将十字架上的耶稣基督作为我们唯一的救主，真理的基石和福音的真谛。因此，与东正教和新教做合一的互动，从此不再成为尴尬或障碍，而是成为罗马公教会优先考虑和进行的圣工！
7) 与非基督徒的关系准则（declaration Nostra aetate ）
与非基督徒的关系声明，也是此次公会议一个历史性的突破点！这是有史以来第一次，罗马公教会承认在其它不同的宗教信仰中也包含“真理的要素”！特别是承认在犹太教信仰与基督信仰之间存在着精神关联。这决定性地终止了基督宗教世界将来可能再次出现的任何反犹主义思潮的合法性，也决定性地否决了任何形式的种族主义和宗教狂热的合法性。从此以后，罗马公教会系统与加尔文主义影响下的新教教会主流系统一样，在信仰和法律层面尊重人类社会的一切崇高的精神系统和信仰系统。这为公会议之后，罗马公教会在世界各地积极地参与宗教对话、尊重非西方文化和维护世界和平等事业奠定了信仰和法律基础。[37]
三、梵二公会议文献关于Unity的诠释与倡导：文本分析与领会
梵二公会议文献的内结构处处内含着合一（汉译又译成统一，Unity）的精神和愿望。比如，Lumen Gentium, LG (教会宪章)，开篇第一句就独具时代性：
基督为万民之光，本届神圣大公会议，因天主圣神而集合，切愿向万民宣布福音（谷16:15），使教会面目上反映的基督之光，照耀着每一个人。（汉译第3页）
现代的环境，使人类在社会、技术与文化的联系之下，更形接近，因此更加重了教会的这种责任，为使人类在基督内也得到完整的统一（Unity）。
全人类都被号召和基督合一，基督是世界的光明，我们从基督而来，因基督而生活，我们奔向基督。（汉译第页））[38]
就此而论，我们看到，大公会议重申罗马公教会所信奉的基督并非仅仅为本教会之上主，而是“万民之光”，是普天之下的万民之主。（太28:19-20）这是决定性的立场和原则，使得整个大公会议的精神实质具有了开放性和普世性，无论是暂时分离的弟兄姊妹教会（东正教诸系和新教诸宗诸派），还是对非宗教信仰的世俗民众。
在论及“教会的特征”的时候，宪章凸显的是基督为元首,而教会作为基督的身体具有不同的肢体这一圣经启示原则（1 Cor. 12-14）。这样的基本立场具有非常强烈的修和愿望（ecumenical）。
这就是基督的惟一教会，我们在信经内所承认的至一、至善、至公、从宗徒传下来的教会。（汉译第12页）
这就是325-381年《尼西亚-君士坦丁信经》（简称《尼西亚信经》）所持定的教会论教义原则，并被宗教改革时期新教教会传统创建者马丁﹒路德（《大小教义学问答》）、菲利普﹒梅兰希顿（《奥格斯堡信纲》）、让﹒加尔文（《基督教要义》 Institutes of Christian Religion)所完全接受和承传。就此而言，教会论层面的修和与重新合一，就具备了教理（信理）和教义的基础。
在世界的一切民族中，天主的民族只有一个，这一个王国的性质不是人世的，而是天上的，其公民则由各民族而来。散布于全球的信友在圣神内彼此相互共融，因此，“在罗马的人知道印度人是自己的肢体”。然而基督之国，既不属于此世（若18:36），所以天主的民族----- 教会，为建设基督之国，便丝毫不损及任何民族的现世福利，反而促进采纳各民族的优长和善良的风俗；采纳时即加以净化、加强与提高。（第22页）
由此，我们看到，罗马公教会开始调整长达两千年的圣俗权力和权利兼而有之的立场和责任，将精神的、道义的和信仰的责任作为高于世俗的利害关联的最高目的，从而，从基本信仰层面，结束了羁绊千年的累赘和包袱，重新回归初期教会的蒙福异象中。于此同时，新教教会主流传统，特别是加尔文主义影响下的各大宗派，以特定的教制结构，开始承担世俗的道义和责任，从另一个角度印证了“教会之使命”。
在 Dei Verbum, DV, 《天主的启示教义宪章》中，“合一”精神也处处可见：
圣传与圣经彼此紧紧相连并相通，因为二者都由同一神泉流出，好似汇成一道江河，朝着同一目标流去。圣经是天主的话，受圣神默感而写成；而圣传则把主基督及圣神托付给宗徒们的天主圣言，完全传授给他们的继承者；使之藉真理之神的光照，用自己的宣讲，将天主的话忠实地保存，陈述并传扬下去；因此关于一切启示的确切性，教会不单是藉圣经吸取的。所以，二者当以同等的热忱与敬意来接受与尊重。（第121页）
从基督教新教教会五个多世纪的拓展和演化过程来看，Sola Scriptura 原则在极端的改革派（Radical Reformers）那里，的确是独有圣经而排斥所有其他的传统和见证，包括对新教教会传统的创建者路德和加尔文等个人的神学原则和灵性经验，至今，新教世界山头林立、派系混杂的局面，也因此而来。但是，从主流教会来看，因着路德和加尔文从未否认过罗马公教会的蒙福性，也并未愿意分裂大公教会，只是想革除时弊，更新生命而已，虽然后来的历史的大趋势早就超越了他们个人的愿望和力量。[39]
从基督教新教教会五个多世纪的拓展和演化过程来看，Sola Scriptura 原则在极端的改革派（Radical Reformers）那里，的确是独有圣经而排斥所有其他的传统和见证，包括对新教教会传统的创建者路德和加尔文等个人的神学原则和灵性经验，至今，新教世界山头林立、派系混杂的局面，也因此而来。但是，从主流教会来看，因着路德和加尔文从未否认过罗马公教会的蒙福性，也并未愿意分裂大公教会，只是想革除时弊，更新生命而已，虽然后来的历史的大趋势早就超越了他们个人的愿望和力量。[39]
在其著名的《加拉太书释义》中，路德有一段特别值得注意的观点，对于新教教会最终与罗马公教会修和具有神学的结构性的基础作用：
尽管罗马城比所多玛和蛾摩拉还要败坏，然而，那里却仍然还有圣洗礼，诸般圣事，福音的宣讲，圣经，教会的牧养职分，基督的圣名以及上帝的尊位……因此，罗马天主教会本身依然是圣洁的，因为她仍然尊奉上帝的圣名，宣讲福音和施行着圣洗礼等等。如果这类的事情存在于这样一群人中间，这样的一群人便可以被分别为圣。同样的道理，我们所在的威登堡城也是一座圣洁的城市，而我们也可以被分别为圣，因为我们经由圣洗礼，同领圣体，并常常倾听主的道并为主所召唤。上主在我们中间做工，他的圣言和诸般圣事 (la Parole et les sacrements)使我们蒙恩圣化。[40]
加尔文作为第二代改教家，其历史性的影响在某种程度上远远超过路德，因为，他将路德的神学理念变成了制度化的教会并建立了教会、国家及其与整个世俗世界的规范。[41] 从合一的历史视野来看，加尔文更多地强调中古公教会的属灵和神学价值，并将中古教父遗产作为其建立新教教会和改革宗传统的信仰规范和教会法统。如Steven E.Ozment评价道：“宗教改革更多的四回归到一种基于圣经之宗教。人们必须刻意带着一副深度眼镜，才能发现一种令人满意的‘保罗式基督教’特征。它绝对不是对‘中古教会’的彻底修改和纠正，而是如同大部分有判断力的读者所推断那样，它与其是新的基督宗教，不如说是更加‘古公教会化’的教会。尽管人们可能发现第一代改教家之言谈举止酷似一批新的罗马教宗，但是，改教运动的初衷绝对不是要建立一个神治政体的世界，也不是那种实施清规戒律的清教主义，但它后来竟然被普遍地认为是新教教会的基本特征。基督教新教从未试图要建立一种新的秩序，来使世俗净化为神圣的机构和纯粹宗教教义式的社会。”[42]
因此，新教教会主导神学传统依然持受中古公教会的三大信经和前7次公会议所通过的信经、教义和信仰文献，特别是前4次大公会议的神学原则。Jeroslav Pelikan 认为：“前四次普世教会公会议，从公元325年的尼西亚公会议，到451年的迦克顿公会议，不仅颁布了三一论和基督的位格教义，这些教义至今依然是基督信仰的基本规范和基本信经与认信的基础内容，而且，正如Peter l’Huillier 所指出的那样，‘放下正典和教纪式的约束吧，这些都构成了教会秩序的历史界碑(L’Huillier 1996, ix)。 教会公会议这些正典和纪律性的典章变成了道德的、行政的和礼仪的法律，并超出了教会的司法权限范围。它们奠定了教会法典的基础，而教会法典又成为一门神学学科和一种自在的历史学科，总之，这样的理解具有一定的历史性，无论就罗马公教教义系统，还是就东正教教义系统，或者就新教教会传统的各种各样的分支而言（Kuttner, 1960).[43] 这里的引文再次显示了“我信圣徒相通（Sanctorum Communio）”（《使徒信经/宗徒信经》）这一普世教会伟大的信仰原则！
因此，今天来看，合一，所面临的教义学难题并非信仰层面的，而是如何理解和诠释教会在世俗世界中的责任和使命，以及实现这一理想和蒙召的方式与路径的多样性和差异性问题。[44]
在Gaudium et Spes, GS, 《论教会在现代世界牧职宪章》，同样加深了普世合一的异象和精神。这表现在这一面向现代世界的信仰告白首先确认的是，“大公会议向谁致辞”这一重大问题！
职是之故，大公会议在深加探讨了教会的奥绩后，不独向教会子女及信仰基督者致辞，而且亦毫不犹豫地向整个人类讲话，以期阐明教会寄居并活动于现代世界的意义。因此，教会正视着世界及整个人类大家庭，并正视着这大家庭生活于其间的种种。世界是人类历史的舞台，世界常有人类奋斗、失败和胜利的印记。
大公会议除声明人所有极其崇高的使命，并肯定人性内存在着某种来自天主的种子外，进而替人类提供教会真诚的合作，俾能获致适合这使命的友爱精神。教会毫无现世野心，其唯一目标是在圣神领导下，继续基督的工作；而基督降世，则是为替真理作证；是为拯救人类，而不是为审判人类；是为服务人类，而不是为受人服务。（若18:37；3：17；玛20:28； 谷10：45）
应该可以明确，大公会议再次申明这一公教会俗世立场，表明了在历史的特定时期，公教会服务人类的心志是不变的，因此，维护公教会的统一，由特伦特公会议和梵蒂冈第一次公会议时期的教义教理体系的强化和一统，进一步变成面向属世世界的参与和服务。这一角色的定位和改变，决定性地使得公教会从此不再就字词诠释和理解上的歧义而造成教会的矛盾、冲突和分裂，而是将如何将上主的恩典和福分传达给教会内外的人们，因为从创造论神学层面来看，天地万物都是神所创造，并委托人去管理（Gen.1:26-29）。
在《大公主义法令》（Unitatis Redintegratio,UR）中，梵二公会议精神中的合一原则，更加突出，而成为大公主义的教义中枢：
推进所有基督徒之间的重新合一，乃梵蒂冈第二届公会议主要目的之一。由主基督所创立的教会是至一而且唯一的，可是有许多的基督徒集团，都向人推荐自己是基督的真正遗产；他们都承认自己是主的门徒，但意见分歧，道途各异，一若基督本身分裂了似得。此种分歧，确实而明显的违反基督的旨意，令世人困惑，使向万民宣传福音的神圣事业受损。
万世之主，原对我们罪人，明智而容忍的进行其恩宠的计划，近来却对彼此分离的基督徒，更大量的开始灌输愧悔之情与合一的渴望。世界各地有许多人受到了这一恩宠的激动，在我们的分离弟兄们中间，因圣神的感化，也星期了一项逐日在扩大的、重建所有基督徒合一的运动。这个运动，又称为大公运动，参加的人都呼求三位一体的天主，并承认耶稣为主和救世者。他们不仅以个人的名义，而是以团体的名义参加合一运动，他们是在这些团体中接受了福音，他们每个人都称这些团体就是自己的教会，亦即天主的教会。几乎所有的这些人，虽然方式容有不同，都期望一个统一而有形的的天主的教会、真正的至公教会。为全世界所遣发的教会，如此好能使世界皈依福音，并为天主的光荣而得救。（第562页）
从1521年1月3日路德被罗马教廷处以绝罚以来，公会议正式就新教教会的信仰身份给予和解式定位，为“分离的弟兄”，并承认“各方都不能辞其咎”。
但现在出生于这些团体并接受其教育而信仰基督的人，不得责以分离之罪，公教会仍以弟兄般的敬爱看待他们。他们既信仰基督并合法领受了洗礼与公教会仍保持着某种不完整的共融。的确，为了他们与公教会之间存在的各种分歧，有的关于教义或教律，有的关于教会的机构，制造不少有损教会圆满共融的阻碍，这些阻碍有时较为严重，大公运动正在努力加以克服。不过，在圣洗内因信仰而成义的人，即与基督结成一体，因而应当享有基督徒的名义，理应被公教徒看作主内的弟兄。
此外，教会赖以建立、生存的要素，存在于天主教有形墙垣之外的，可能有许多，而且优越。（第564页）
从历史神学的视野来看，这是非常惊人的突破！因为“教会之外无救恩”连接着“圣礼”的绝对性从来就是罗马公教会实质上的正统教义，这也是与公教会圣礼神学的本质界定模式相一致的(Ex opere operato)。这就是，“当一件圣事庆典是按照教会的意向而举行时，基督和他圣神的德能在圣事中、透过圣事而行动，无需依靠施行人的个人圣德。…..对信者来说，教会明确地指出，新约的圣事为救恩是必需的。‘圣事的恩宠’是由基督赋予的圣神的恩宠，且每件圣事有其专有恩宠。….. 圣事是产生恩宠的有效标记，由基督建立并交托给教会。透过圣事，天主的生命分施在我们身上。举行圣事时之有形仪式，象征并实现每件圣事专有的恩宠。圣事会在那些预备妥当的领受者身上，产生效果。”[45] “1215年第四次拉特朗公会议，于Caput Firmiter中声明：‘在公会议以外无人得救’（extra quam nullus omnino salvatur 邓430）。翡冷翠联合大公会议（邓714）、依诺森三世（又译英诺森三世 Innocent III）和鲍尼法斯八世在‘唯一至圣’敕书（邓468）、克莱孟六世（邓570b）、本笃十四世（邓1473）、比约九世（邓1647,1677）、良十三世（邓1955）比约十二世于‘奥体’通谕（邓2286,2288）所昭示的教训。”[46]
这一正统的教会教义在教宗比约九世（Pope Pius IX，1792 - 1878)，即召开梵蒂冈第一次公会议的教宗信仰世界中开始出现巨大的转折，因此，也为后来的梵蒂冈第二次公会议奠定基础。在谴责现代人对宗教的冷漠态度时，一方面教宗延续了第四次拉特朗公会议的教义，另一方面，也暂时其更加深远的异象。他说：“我们应当确信，在传自宗徒的罗马教会以外，无人能获救恩。教会是唯一救赎之舟。不进入此舟的，将在洪水中丧亡。然而，我们必须同样地深信那些苦于不知真正宗教在何处的人，在主前将不致因此而定罪。”（邓1677,796 愿洗）。[47]
由此可见，对于罗马公教会而言，信徒与基督的救恩之关系，取决于其与教会的关系；而对于新教教会而言，信徒与教会的关系，取决于其与基督的关系。前者注重教会的圣而公；后者注重信徒个人的内心悔改与蒙福。因此，才有两种不同的神学理解，即，“教会之外无拯救”vs“基督之外无救恩”。这两条脉络一直存在于初期教会以来两千多年来的教会和信仰的演变形态史上。梵蒂冈第二次公会议的历史性就在于从创造神学的最高境界，将神的救恩与十字架上的受难，既通过圣礼性的教会，也通过个人的特殊恩宠，充分地显现出来。这对于世俗性（la Sécularisation）成为当今公教会最大的威胁之一而言，具有极其重要的启示。[48]
从神学层面来看，梵二公会议是一个里程碑。保罗﹒尼特评述到：“梵二会议在论述基督教会关于其他信仰以及基督教会自身与它们的关系之历史方面代表了一个里程碑。以前从没有一个教会在其官方宣言中如此广泛地处理其他宗教，对它们说如此肯定的话，号召所有基督徒认真看待其他宗教并与它们对话。与自公元5世纪到16世纪处于统治地位的‘教会之外无拯救’这一观点相比，梵二会议不仅是里程碑，而且是一个交叉路口。”[49]
其实，公会议前后罗马公教会内部保守的力量一直存在，他们担忧着公会议所通过的宪章会导致着罗马公教会逐步偏离教会传统和信仰准则，也担忧着太开明的一些主张会使得公教会在世俗化过程中失去圣洁性和神圣性而沦于随波逐流的世俗化团体。“对梵二公会议持有抵制和批评态度的人士认为公会议所通过的文献和教义有可能造成教会与其传统的断裂。罗马公教会一直到今天依然存在着这种担忧和保守力量，他们抵制‘新式弥撒’、‘新式教理问答’、对宗教自由的确认、普世修和对话等。他们的前提是只有罗马公教会才是真理的持有者，而其它宗派或宗教组织从未有过。罗马公教会之外绝无救赎之恩。” [50] 这样的保守力量的存在和发展，应该说是一个正常和健康的现象，表明罗马公教会最高层不再犯十六世纪路德批评德国个别公教会兜售赎罪券时产生的极端反应之错。[51]
因此，无论从哪一个方面来看，五十年前教宗约翰二十三世决定召开的大公会议，早已被证明是一次千年未遇的历史性的会议。它的影响依然正在发出，无论怎样，都在变化中的人类历史进程中确立公教会永恒不变的信仰原则和积极参与的实践心志。[52] 公会议之后继任的教宗约翰-保罗二世，当时也是积极参与公会议的卓越神学家之一。
后来，他在迎接第三个千年来临之际的1994年发表的文告中，再次重申梵二公会议的历史性。在Tertio Millennio Adveniente(1994) 中，他如此说：
“对新千年最好的预备可以说只能通过焕然一新的并尽最大可能信实地承担和持守中表达出来，就是说，将梵二公会议诸般训导推及到每一个人和全世界教会的生命之中。”[53]
“祈愿所有的人们都能被圣灵所聚集在一起，就如同在大公会议召开期间那样，在唯一的团契中人们倾听、祈祷、沉思和共同呼吁，这样的情景作为一个真实的历史事件使得我们梦想着福音事工的最重要的基础。这‘新型的福音化’就是源自梵二公会议。这次大公会议已经无可争辩地标志着既是人类历史，又是教会历史上的一个新时代。”[54]
2005年，教宗本笃十六世在一次专门采访中，就梵二公会议有这样的评价：
“对于我而言，梵二公会议真正的目的是超越一种毫无果效的并且是非常狭隘的护教论，而致力于与现代性中的积极的因素达成合题，但是，同时，我们愿意说，也改变了现代性，并且通过信仰的力量和光照去医治了它的痼疾。因此，梵二公会议不能够被解释为是对教会传统的否决和引导教会对现代性的适应，如果是这样，那将导致教会趋于空虚而遗弃信仰的真道！”[55]
从新教教会方面来看，最优秀的神学家们基本上是赞成梵二公会议精神和远象的。
卡尔﹒巴特，作为20世纪最具盛名的改革宗神学家，受罗马教廷（宗座）国务院邀请作为来自新教教会的“观察员”，参加梵二公会议。[56] 虽然因健康之故后来未能赴会，但是，就其一生而言，他一直赞同普世合一的信仰理念和精神。他身在瑞士巴塞尔大学，却自始至终关注着公会议的全部议程。公会议之后，他专门写了一本专著，就大会通过的全部文献给予逐一的评价。他此本名著的格式是以问题形式，来积极地回应历史性的梵二公会议精神。[57] 在普世修和运动史上，巴特的地位是独特的。
巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar, Cardinal, 1905-1988），这位二十世纪最卓越的罗马公教会神学家之一，就巴特的神学观点和立场做如此归纳：
“巴特的基本立场或许可以以如下的几点加以归纳：首先，他在新教自由主义神学（Neo-Protestantism）和罗马公教主义之间选择中间立场；其次，从此立场出发，他相信自己能够客观地阐释神圣启示教义，并且经受得住新教自由主义神学，公教主义和现代思潮等形成的真正的冲击并对之做出客观的批判；第三，巴特所占据的中间点是可以被描述为基督中心论式视野（Christocentric）；简言之，所有世俗的关系和实际存在都必须围绕着上帝的道通过耶稣基督而自我启示来做出解释。[58]
关于梵二公会议，巴特将全部公会议通过的文献所体现出来精神和原则以7个基本问题来加以理解和阐述：
1)梵二公会议所有的决议会成为整个罗马公教会体系的“中心点”吗？或者更加特殊的情况下，成为其历史性的起始点吗？
2)梵二公会议真地是一次具有改革性质的公会议吗？（如同人们就此做出的挑战性疑问）?
3)“更新”(aggiornamento)使得人们有这样的期待 ? “适应”（Adaptation）是针对什么而提出?
4)大公教会如同人们听说的那样是自身在其理论和实践中更新其良知，这种更新是藉着其赖以存在的神圣启示吗？或者教会的更新仅仅是为了现实的参与，或为了适应现代世界而更新其思想、言说和行为？
5)如果就如同牧养意图所揭示的那样，人们都认为此次公会议包含这样和那样的更新，那么，是否有一项更新更具优先性呢？
6)公会议之后哪一项是应该持守的教义呢？
7)此次公会议那些声称获得巨大“进步”的主要代表们，其所选择适应现代世界的更新，是否意识到被现代基督教新教所涉及的错误而意识到正在重复着诸般危险？[59]
从基督教新教主流教会神学家与罗马公教会代表性的神学家的对话和探讨“合一”的路径中，大约有如下三大类问题之理解和解释，历史地看，可以被确定为分歧之所在：
a)贯穿整个初期教会的几个世纪里，所有的争议都是围绕着基督论的基本教义：三一论，基督的两性和耶稣的神性（关于基督的教义）等；
b)在宗教改革时期，争议是涉及救赎论（la sotériologie）：因信称义，和教会论：权威的定位，圣经，传统和教宗国（即，有关救赎的教义和教会的教义）；
c)当前的议题是围绕着教会圣职职份和圣礼教义：使徒统绪和普遍祭司权，教会训导权和教会事件，“大公教会”和“新教教会”（Catholique and Protestante）之教义范畴及福音化等概念。[60]
四、 现代性的挑战与基督信仰的危机
现代主义，作为启蒙运动以来，针对传统和惯例所形成的种种源自古老宗教信仰的甄别和鉴定，现代工业革命时代特有的思维模式，即，科学技术及其显现的理性，才应该是一切人类社会真理的衡定手段和标准。于是，启蒙运动对知识和科学的重视更加凸显出理性与传统宗教信仰的冲突。
各种古老的信条、信念和信纲，与人类既存于西方文明之中的一切规范都面临着所谓理性法庭的检验。在这样的大背景中，人类精神现象中的宗教信仰自由，就以人权，即，天赋而具的基本权利，包括尊严和安全，言论、良心和人身、家庭等自由权利，等都成为超越于种族、国家、教派等等的基本权利。18世纪开始，西方国家世俗化的过程中，伴随的是以法律来规范源自古老基督教教义的基本权利。以法律重新界定国际关系，成为世界历史进入现代的重要事件。一系列的法案由此制定并通过，奠定了现代世界秩序和国际关系的基本准则，其中涉及到宗教自由和基本人权的有： 《1776年弗吉尼亚权利法案(Virginia Bill of Rights of 1776）》； 《1781年奥地利宗教宽容法案》 (Austrian Act on Religious Tolerance of 1781）； 《弗吉尼亚宗教自由权利法案，1786年1月1日》 （Virginia Bill Establishing Religious Freedom of January 1, 1786）； 《1788年普鲁士宗教敕令》 （Prussian Edict on Religion of 1788）； 《拿破仑民法典，1804》。
“从18世纪晚期开始，宗教自由在一系列具有开创性的法规中被获得保障，在随后的两个世纪里，特别是在第二次世界大战之后，宗教自由被纳入全世界大部分国家的宪法之中。” [61]
因此，罗马公教会以开放的改革的远象和意志所召开的大公会议就是试图在多元主义和世俗化时代保持圣而公的教会信仰之传统。这样，在现代性的种种挑战和危机中，公教会文献依然明确地承认诸般危险的存在。其中《天主教教理》中，就教会的合一所面临的危险就有相当严峻的提示：
合一的创伤：事实上，“天主的这个唯一教会，从起初就出现了若干分裂，圣保罗曾以严厉的话加以责斥；但在其后几个世纪中发生了更多的纷争，有规模不小的团体与公教会脱离了全面的共融；对于此事，有时双方都难辞其咎。”（UR 3,1）破坏基督身体合一的分裂（就是异端、背教、裂教）（CIC 751），都是因人类的罪恶而发生的：哪里有罪恶，那里就有分歧、裂教、争论。反之，哪里有德行，那里就有团结、共融；众信徒藉此就能形成一心一德。（奥利振，《厄则克耳先知书讲道》9,1：PG 13,732）。[62]
Jaroslav Pelikan 引用法国著名神学家，巴黎大学校长Jean Gerson (1360-1429) 于1409年撰写的《教会的合一》( Unit. Eccl. ) 就源自教会信仰的“合一性”做了三个方面的界定：a. 总体性的合一（Unity of totality），所有的单个信徒都被视为整体教会的构成部分；b. 一致性的合一（Unity of conformity），即，教会的成员们通过他们所获得的恩赐而互相保持顺服和适应；c. 属性的合一（Unity of attribution），即，因着基督是所有信众的元首和教会的最高目的，因此，就共同属性而言，实现着教会的合一性。[63]
可以看出，现代性时代所特定的法律、经济和社会结构使得上述三种“合一”分别存在于不同的教制形态之中。显而易见，第一种是东正教、罗马公教会和新教宗派教会，以教理、教义和教规为体制界定和构成，保障着教会成员的合一性。而第二种形态的合一则存在于新教教会传统中的自由教会（Free Church）体制，或曰非宗派教会（Non-denominational Church），或非体制教会（Non-Magisterial Church）。第三种是理想类型，如果我们可以借助宗教社会学家马克斯﹒韦伯（Max Weber）的专用术语。因此，也是梵二公会议远象中的合一教会。
现代性的危机，在某种程度反而构成了普世教会的希望，因为科技理性似乎导致唯物主义和无神论，其实，是对古老的基督教教会信仰的传统提出知识论层面或人类理智层面的挑战。圣奥古斯丁传统中的信仰与理性的解释范式，也面临着新的调整。即，由Fide Quaerens Intellectum （信德寻求理智）向 Cogito ergo sum （我思，故我在）的范式转换，前者表现为“我知我所信”，强调的是以知识去解释信仰，解释真理；而后者是“我信我所知”，强调的是：“我的认知之外的我可以拒绝对之建立信仰”，即，完全将真理的确认依靠人类的理性认知。
至少，在价值层面，理性时代的严谨，不会对古老的基督教信仰产生毁灭的冲击，尽管，教会传统中的许多与其时代相联系的解释会受到经验科学的怀疑和测定，如地狱、炼狱、天堂等等圣经叙事中的许多神迹奇事。但是，人类精神生活的超验性（transcendence）使得信仰无法最终被经验认识和体会所完全清除和拒斥。
这就是梵二公会议时期，现代主义历史时期无法阻碍大公教会的最求合一的顽强意志的知识学情景（Sitz im Leben）。但是，历史很快迎来了信息时代，伴之而来的是被思想界称之为的后现代的来临！
教会合一梦想再一次遇到最艰难的时刻。这也是梵二公会议之后，历史的大变局之精神系统的特征。
五、 后现代性的迷失与教会传统的重建
著名的新教神学家，梵二公会议特邀观察员，瑞士巴塞尔大学教授Oscar Cullmann提醒道，梵二公会议之后的普世教会将与初期教会和中古教会一样面临着当代诺斯替主义（le Gnosticisme）的威胁，即，混合主义的危险（le danger du syncrétisme）。[64]
同样，梵二公会议参与者，年轻的枢机主教Joseph Cardinal Ratzinger ( 即，现任教宗Benedict XVI, 2003 - ) 在公会议之后不久就提醒罗马公教会神学界，要警惕危害真正的教会合一的两大危险：道德相对主义和信仰混合主义（Moral Relativism et Syncraticism）。[65]
后现代的一个基本特征在精神层面的表现，就是“冷漠”和“犬儒主义”（Indifference and cynical attitudes, by Pope Jean-Paul II），即，对任何涉及真理的存在一律不感兴趣，或者根本就置至于可有可无境界。这种危险在于精神和信仰的空虚和麻木，以至于人类所珍惜的古老的美德，如同情心、友爱、仁慈、宽恕、悔改等等皆为毫无兴趣之事。于是，各种现代拜物教纷至沓来，形成道德律的相对主义，最后导致真理的多元性结局。
现任教宗本笃十六世早在其枢机主教职份上就如此断定：
“因此，事实上，相对主义已经成为我们这个时代对信仰而言最中心的问题。它绝不是简单地呈现为在真理的不可测度的本质面前的顺从，当然，我们更应该这样来看，即，相对主义是在诸如宽容、辩证认识论、和自由等概念基础上对自身的实证性确认和界定，因此，持有对每一个人都同样有效的独一真理这样的立场将被视之为真正的限制。[66]
2005年出版的访谈集Let God’s Light Shine Forth, The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI一书，比较准确地记载了现任教宗本笃十六世的神学观，其中涉及到梵二公会议文献所包含的全部主题。显然，教宗的基本观点和立场，依然是持受大公会议的精神和原则。[67]
因此，我们纪念梵二公会议召开五十周年之际，从成长中的中国教会历史、现实和未来的景象中，可以看到“合一”的精神里包含着的启示，即，建立起真正的Oikoumene, 使得最终的普世教会出现在真善美圣的世界。梵二公会议将朝着合一的普世教会界定为“天主的子民”，是一种圣洁的共融（communion）(LG 8.b.)。而在古老的《使徒信经》: Sanctorum Communio (Communion of the Saints) 中，这个Communion预示着一种神圣的信仰境界和特殊的恩典临在。进而，在西方教会传统中，“教会”也常常被称为“圣徒的团契”（也许中国天主教汉译名称不同）。而分享、担当、契合等亦诠释着Communion的基本含义，这就增进了主的子民们在团契中的特殊关联。可以说，梵二公会议之后，关于以最终合一为远象的最卓越的神学家们不约而同地选择了Communion Ecclesiology 来表达他们对当前纷繁多元的时代中普世教会的理解和盼望，同时，在面对具体的现实危机和挑战所提出的解释方面保存着各自不同的理解。[68]
1984年，为了纪念梵二公会议闭幕二十周年，罗马教廷国际神学委员会（Commission Théologique Internationale, CTI）就公会议文献中涉及到教会论教义选择了一系列重要的命题，其中，“合一”，依然是极为重要的教义论题。值得注意的是，关于“合一”的理解，与“多样性”（Diversity）联系在一起了。
1988年，拉辛格枢机（本笃十六世）写道：“这些差异正在被超越，这里应该强调的是对于天主教神学关于教会的多样性与合一性的关系而言，一个原初性的参照是非常需要的：这个参照就是三位一体教义之间的不同位格统一于独一上帝之内的教义。三个位格之实在性的不同并未使得其神性本体发生什么变异。三一论神学向我们显现这些真实的差异只能存在于整体的统一性（合一性 l’unité）之内。相反地，凡是不达成统一性（合一性）的，也不支持真正的差异性(cf. J. A. Moehler)。我们可以将三一论教义中的神学原理以类比式原则去用于对教会合一的思考。”[69]
而新教教会因此而意识到梵二精神的延续和更新。在神学的层面，新教教会当时和随后的第一流神学家和学者基本上都赞成罗马公教会在梵二公会议精神中的“合一”原则，并将之视为整个基督宗教世界最终的发展远象。比如，新教神学家，巴塞尔大学教授Oscar Cullmann，就“合一”议题，亦持有Unity by Diversity; Diversity in Unity这样的神学原则，可谓与梵二公会议精神基本一致。[70]
六、纪念与承担：中国教会责任与使命
从基督教新教神学来看，罗马公教会的全部神学体系呈现出教会信仰的主流形态，可以说，新教教会传统的主导教义教理基本上源自中古罗马公教会，这就是说，路德和加尔文进行的宗教改革，其本质上，并非以圣经权威对抗教会传统之权威。这已经成为新教教会学术界的基本共识之一。“以我们在这里所论及的议题为基础，圣经的具有规范性的权威仅仅能够被理解为具有生命力的权威。我们在这里所遇到的这个‘规范性的标准norma normans’不是随手在握的工具尺度。改教家们和他们的同时代同道们是在一种无法计数的宗教性讨论和交锋中深深地体验了这一点。而他们的罗马教廷的对手们也是从未厌倦地再三指出这一‘圣经原则’正在实际现实总产生出何等令人担忧的混乱啊！或者，至少公教会已经无法加以制止了。我们应该明确地认识到，圣经的权威是与教会连接在一起的，而不是从教会的责任中分离出来。”[71] 此外，圣经正典化的过程，也证明了公元325年第三次普世大公会议所确立的教会传统的重要性。从此，信经，圣经，公会议决议，宗座敕令，教谕和教会法典等共同构成了罗马公教教会传统中的正统性与合法性基础和规范。
对于我们来认识这一伟大的教会传统来说，梵二公会议文献所包含的精神和原则，可以被视为两千年大公教会传统的更新和承传，而非替代和解构，因此，如何有效地解读这一具有强大的生命力并依然处于发展和演化过程中的精神、价值和信仰体系，我们需要借助一些知识学的方法，即，注重文本诠释和在解释。
《罗马公教会教理问答》，《梵二公会议文献》，《天主教教会法典》和《天主教信理神学》等汉译文献，可以做为我们在非欧洲语境中去理解罗马公教会传统和精神的文本和中介。值得注意的是，罗马公教会历来有一个伟大的传统，即，注重学术的研究和高等教育。若中国天主教主教团能够以纪念梵二公会议召开五十周年为历史契机，正式开始以“合一”为最终远象的学术研究圣工，将公教会传统纳入中国教会的独特见证之中，那一定会迎来历史性的辉煌。
在中国天主教“一会一团”举办的《“纪念利玛窦逝世400周年的学术研讨会”论文集》中，马英林主教就利玛窦神父独特的贡献做出三点总结，值得关注：1. 特别注重中国传统文化的研究，努力将基督福音与中国文化相结合，促进中西文化的交流；2. 开拓性地探讨本地化教会神学思想，结合儒家文化，诠释天主教教理；3. 继承和发展了效法圣保禄宗徒的变通、灵活的传教策略。“为一切人成为一切”，为了能够适应中国文化和环境。[72]
马主教等中国天主教主教和神父们对利玛窦神父的高度评价和纪念引起我的许多共鸣。这里，我愿意就西方在华传教史点明一个基本事实，即，从文献上来看，新教传教运动中最初来华的传教士，如马礼逊等，对中国传统文化和伦理规则是鄙视的，也是以极端的态度加以贬低和排斥的，而天主教传教士们，因着利玛窦神父宣教理念和宽广心胸所内含的教义教理，对中国传统文化总体上是持有积极的态度，甚至是欣赏的立场。这是研究中国教会传教史上的一个基本事实。[73]
因此，“神学本地化”，这个令我们新教教会人士感到新奇的提法，使我联系起“合一”的梵二主旨，因此，有以下几点作为本文的最后留下的思考：
1）从教会信仰的教义系统，阐发中国天主教的普世性，以确立信仰的纯正性和教会的蒙福性。这就要求中国天主教主教团以教会的力量有效地组织中文翻译、出版和研究公教会所有涉及到教理、教义和教规的文献，以明确道统和法统；
2）从“神学本地化”原则，明确对普世教会信仰的解释必须是以中国信众所生活的具体的文化、法律、制度等为实际处境。任何将现实的政治、历史和体制等因素造成的特殊性，做个人的情绪化的解读，都不利于客观和公正的解释，从而最终将损害中国教会的团结与和谐；
3）“和好（Reconciliation）”，乃是走向“共融”，实现“合一”的神圣启示之路（2 Cor. 5:18-21）：
一切都是出于天主，他会藉着基督使我们与他自己和好，并将这和好的职务赐给了我们。这就是说：天主在基督里使世界与自己和好，不再追究他们的过犯，且将和好的话放在我们的口中。所以我们是代基督作大使了，好像是天主藉着我们来劝勉世人。所以我们如今代基督请求你们：与天主和好吧！因为他曾使那不认识罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为天主的正义。
因此，新教教会普遍存在的山头林立，互相指责的现象，就是需要真正的启示之光，才能平息纷争、怨艾和诋毁，达成真正的和好。目前，中国天主教也面临着这样的使命。我认为，这样的和好需要在四个方面进行：
a). 与中国革命和好。即，中国天主教需认可中国人民的普遍权利，1840以来，救亡图存的爱国主义精神和愿望。必须以真正的爱国心志去化解基于近代史的苦难意识而对西方传教运动的警觉所造成的误会和歧见，同时，也应该在教会信仰的系统中，将公民责任和义务，连接起对国家的基本情感和道义；
b). 与中国文化和好。即，梵二公会议倡导的Doctrine of Enculturation (La doctrine de inculturation：本地化或本土化) 。
拉辛格枢机坚称：“这里我们暂且不谈本地化教义的全部定义，仅仅就此涉及在上主和耶稣基督的奥秘中所存在的根基，在此之上我们来寻求教会宣教的意义。毫无疑义，本地化教义自身的要求是针对所有基督徒团契的，但是，今天对于我们而言，最需要给予关注的倒是在亚洲、非洲、大洋洲、南北美洲，即新兴教会，而那里早就存在着古老的基督教文化传统(AD gentes 22)。 本地化教义基础首先存在于上主创造万有的多样性和丰富性之中。上主作为创造者其意图也由此显现，他通过这多样性和丰富性启示和彰显出其仁慈和良善的不可测度的方方面面(cf. Saint Thomas, S.Th.,I a, q. 47, a. 1)。 在主耶稣基督自身的奥秘中我们能够看到上主仁慈和良善更多的丰富性和多样性，即，通过耶稣基督的道成肉身，他的生平，他的受难和他的复活。”[74] 这就是中国天主教主教团正在重视和进行的“神学本地化”，也是利玛窦神父在普世教会史上的珍贵遗产之启迪；
c). 与港澳台天主教会和好。以最大的爱德忍受来自一切情绪化的指责、误会和毁谤，基督都能以十字架的屈辱实现对人类的救赎，因此，效法基督，忍受一切苦难，也是考验着中国天主教主教们的信德；倘若一些情绪化的误解属于世俗的偏见和成见，或者道德主义(Moralist)，或者多纳徒主义(Donatism)的个人看法，中国天主教主教团可以将之作为鞭策和警示，以确立圣神的绝对临在性；将香港天主教会个别人士的非议、责难和批评，视为来自圣神引领的监督、提醒和友善的关照，将是与之和好的最佳途径，这也是以十字架上的爱去化解一切尘世的怨恨最直接的启示。因此，这就是 Sanctorum Communio 对我们的祝福！客观地看，中梵关系的正常化必须等待中国实现了宪政和法治之后，依照历史教会的模式先确立公民社会的自治体系，并国家与教会之间的政教协定具有法律之约束性之后，才能真正实现国家、教会、社会和信众都满意的制度化格局。
d). 与普世教会和好。这就是要求中国天主教主教团在信仰规则上，连接起伟大的公教会传统。终究有一天，罗马教廷将与中国政府在造福中国人民，赐福中国信徒的根本目标上，走在一起，荣耀上主！中梵关系的最终和好需要考虑政治的、文化的、伦理的等综合因素，至少若中国天主教主教团能够始终坚持爱国主义的政治立场，承传中国传统文化的诸般美德，牧养信众做遵守法纪的公民，真正在各个领域成为中国社会的金灯台，那最终和好之日一定会更快来到。这是祈祷中的盼望。Claude Soetens如此写道：“中梵关系下面的演化值得特别的关注，这不仅仅着眼于北京和梵蒂冈之间的外交关系，而且还在更深刻的意义上涉及真正的跨文化平等和公正的对话与交流。无可置疑的是，基督教世界一再错过与人类这么重要的组成的对话，历史上的中华帝国。从基督教的观点来看，其具有普世性的视野之更新将使得基督教世界与中国之间的相遇成为另一种意义上的最重要的挑战。”[75]
这四个方面的和好，将能够促使真正的共融，而最终实现合一。[76]
（作者： 王艾明教授，牧师，神学博士，金陵协和神学院副院长）
----------------------------------
[1] 此文为2012年7月13日北京中国天主教神哲学院纪念梵蒂冈第二次大公会议召开五十周年学术研讨会演讲稿。
[2] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, translated by William V. Dych, New York: Crossroad, 1997, p. 349.
[3] William Harvey Maehl, Germany in Western Civilization, Birmingham: University of Alabama Press, 1981, p.194.
[4] “教随君定”，又译为“教随国定”（Cuius regio，eius religio，英文译为Whose realm，his the religion），这是神圣罗马帝国皇帝查理五世与德意志新教诸侯于1555年签订的《奥格斯堡和约》最重要的法律原则。从此，改教时期因着信奉罗马公教和追随路德改教而引起的血腥冲突和战乱局面终于结束。但是，非路德传统的信义宗之外的其他新教教派，特别是加尔文传统的归正宗依然未被获得合法性。Cf. Peter Lodberg, “State Church”in: The Encyclopedia of Christianity,Grand Rapids, MI/Cambridge, William B. Eerdmans, 2008, p.191.
[5] 毕尔麦尔（Bihlmeyer）著，雷立柏（L. Leeb）译，《近代教会史》（Modern Church History），北京：宗教文化出版社，2011年，第127页。
[6] Kirsch, Johann Peter. "Council of Trent." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912; 2012.
[7] 关于特伦托公会议的分阶段，一般按照会期分为三阶段，但是也有史学家按照所取得的重大决议和回应公教会所面临的时代危机而分为两个阶段。参见：Odilio Engels, Article Council, in: Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, Karl Rahner (ed.), New York: The Seabury Press, 1975, p. 306.
[8] 参见：Jean Delumeau, Art. Jesuites, dans: Encyclopeadia Universalis, vol. 13, Editeur A Paris, 1994, pp. 14-17.
[9] J. H. Burns and Thomas M. Izbicki. Conciliarism and Papalism. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 22-25.
[10] C. M. D. Crowder, Unity, Heresy, and Reform, 1378–1460: the Conciliar Response to the Great Schism, New York : St. Martin's Press, 1977, pp. 33-40.
[11] Oakley, Francis. The Conciliarist Tradition, Oxford: Oxford University Press, 2003; Oakley, Francis. "Conciliarism at the Fifth Lateran Council?" Church History, Vol. 41, No. 4 (Dec., 1972), p.452.
[12] First Vatican Council, "First Dogmatic Constitution on the Church", chapter 4, 9; Wilhelm, Joseph and Thomas Scannell. Manual of Catholic Theology. Volume 1, Part 1. London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. Ltd. 1906. pp 94–100.
[13] H. Jedin, Crisis and Closure of the Council of Trent: A Retropective View from the Second Vatican Council, London: 1967; idem, A History of the Council of Trent, 2 vols, St. Louis, 1957-61; K. Lehmann and W. Pannenberg, The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Divided? Translated by M. Kohl, Minneapolis, 1990; A. Tallon, La France et le Concil de Trente, 1518-1563, Paris, 1997 ; N. P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., Washington, D. C., 1990, Second vol., pp. 657-799.
[14] Cf. Walsh, Michael J. (1983). Vatican City State. England: Oxford. p. 8; Kelly, J.N.D. The Oxford Dictionary of Popes. Oxford: University Press, 1986.
[15] 最具历史性的事件，最新近的发展便是2000年在信义宗教会与罗马公教会之间，就最初分裂公教会的“因信称义”（Sola fide, Justification by Faith）这一路德造反和改教的中心教义做出决定性的和解，即，Lutheran World Federation and The Roman Catholic Church, Joint Declaration on the Doctrine of Justification, Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 2000, Esp. p.6; pp. 9-14.
[16] 其实，路德早在1518年和1520年曾公开呼吁召开一次普世教会的公会议，以解决当时各地教会滥用宗座和教宗权威，贪赃枉法，欺压信众等败坏行为。他的著述显示了他重视公会议至上原则（Conciliarism）。Cf. WA 2.36-40; WA.7.75-82.
[17] 毕尔麦尔(Bihlmeyer)，《近代教会史》(Modern Church History)，雷立柏(L. Leeb) 译，北京：宗教文化出版社，2011年，第180-182；212-215页。
[18] Cf. Hans Kung, Unfehlbar ? Eine Anfrage, Zurich, 1970, trad. Francais, 1971; Karl Rahner (sous la direction de), Zum Problem Unfehlbarkeit, Fribourg, 1871 ; H. Fries and J. Finsterhoelzl, Infallibility, in : Encyclopedia of Theology, The Concise Sacramentum Mundi, Karl Rahner (ed.), New York: The Seabury Press, 1975, pp. 711-717; W. Pannenberg, Systematische Theologie, 3, Goettingen, 1993, 457-469; Risto Saarinen, Article Infaillibilité, dans Dictionnaire critique de Théologie sous la direction de Jean-Yves Lacoste, PUF, Paris, 1998, pp. 571-572.
[19] Jean-Louis Leuba, “L’infaillibilité, nécessité de la foi et problème de la raison,” dans E. Castelli, éd., L’infaillibilité, son aspect philosophique et théologique, Paris, 1970, p. 216.
[20] 奥脱（Ludwig Ott），《天主教信理神学》，下册，王维贤 译，台北，光启出版社，1991年，483页。
[21] 毕尔麦尔 (Bihlmeyer)，《近代教会史》(Modern Church History)，雷立柏 (L. Leeb) 译，北京：宗教文化出版社，2011年，第297页。
[22] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, An Introduction to the Idea of Christianity, translated by William V. Dych, New York: Crossroad, 1997, p. 348.
[23] Jean Bauberot et Jean-Louis Leuba, ?cuménisme, dans Encyclopédie du protestantisme, sous la direction de Perre Gisel, Labor et Fides, Genève, et Cerf, Paris, 1995, pp. 1085-1103.
[24] Dictionary of the Ecumenical Movement, edited by N. Lossky etc. Geneva: WCC Publications, 2002, p. 1170 – 1181.
[25] Cf. Growth in Agreement I (1984), II (2000), Report and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on a World Level, ed. by J. Gros, FSC, H. Meyer, W. G. Rusch, Geneva: WCC Publication; Einheit bezeugen, Zehn Jahre nach der Meissener Erklarung,Beitrage zu den theologischen Konferenzen von Spiringe und Cheltenham zwischen der Evangelischen kKirche in Deutschland und der Kirche von England, Witnessing to Unity, Ten years after the Meissen Declaration, Hg./eds. Ingolf U. Dalferth, Paul Oppenheim, Frankfurt am Main: Lembeck, 2003; The Ecumenical Movement, An Anthology of Key Texts and Voices, edited by M. Kinnamon and B. E. Cope, Geneva: WCC Publications, 1997; Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper No. 111, Geneva: WCC Publication, 1982 etc.
[26] Denis Mueller et Antoine Reymond, Taizé, dans: Encyclopédie du protestantisme, Cerf/Labor et Fides, Paris/Genève, 1995, p.1509.
[27] www.taize.fr.
[28] Max Thurian, L’unité visible des chrétiens et la tradition, Paris, Editions de L’Epi, 1961, p. 7.
[29] 这些新教神学家和教会领袖对于中国教会研究普世教会合一运动来说，至少应该知道这几位，如Karl Barth, W. A. Visser’t Hooft, Frere Roger Schutz de la Communauté de Taize, Jean-Louis Leuba, Lukas Vischer, Jaroslav Pelikan, W. Pannenberg ect. 他们与上述罗马公教会的神学家和教宗都有非常友好的联系和友谊，比如现任教宗本笃十六世在五十年代经常到巴塞尔去看望晚年的巴特，并与几位神学家们有极多的聚会。不少新教教会的神学家还应教宗的邀请作为“观察员”列席了梵二公会议。
[30] Joseph Cardinal Ratzinger (Pope Benedict XVI), Zur Lage der Okumene, dans Perspectives actuelles sur l’?cuménisme, sous la direction de Jean-Louis Leuba, Publications de l’Académie Internationale des Sciences Religieuses, Artel s.c. 1995, pp. 231-244.
[31] Jacques Courvoisier, De la Réforme au protestantisme, essai d’ecclésiologie réformée, éditions Beauchesne, Paris, 1977, p. 18. Cf. Gottfried W. Locher, Zwingli’s Thought, New Perspective, Leiden: E. J. Brill, 1981, p. 342.
[32] Henri Naef, Les origines de la Réforme à Genève, Tome II, Genève, Jullien, 1968, p. 189ff.
[33] 如非常具有圣经研究学术声望的《耶路撒冷版本圣经》，包含着最重要的考证、版本校勘、注疏等成果。Cf. La Bible de Jérusalem, la Sainte Bible, traduite en fran?ais sous la direction de l’Ecole biblique de Jérusalem, Nouvelle édition entièrement revue et augmentée, 13r édition, Paris, Les éditions du Cerf, 1992.
[34] Cf. La Bible, traduction ?cuménique, édition intégrale, TOB, Paris VII/Pierrefitte, Les éditions du Cerf/Société biblique fran?aise, 1988.
[35] René Laurentin, Bilan du Concile, Histoire, Textes, Commentaires, avec une chronique de la quatrième session, Editions du Seuil, Paris, 1966, pp. 303-323.
[36] Fran?ois Wendel, Calvin, sources et évolution de sa pensée religieuse, Préface de Richard Stauffet, 2e éd. revue et complète, Genève, 1985, Labor et Fides, p. 67.
[37] “Nostra aetate (NA), the declaration of the Second Vatican Council on the relations of the Church to non-Christian religions, marks an authoritative change in the Catholic approach to other religions. For the first time, there is recognition of non-Christian religions as entities which the Church should respect and with which Christians should enter into dialogue. The Council introduced a totally new atmosphere of respect towards other religions and their adherents.” Cf. Miikka Ruokanen, The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions, According to the Second Vatican Council, Leiden/New York/Koln: E.J. Brill, 1992, p.7.
[38] 本文参考的梵二公会议文献资料为：VATICAN II, Les seize documents conciliaires, Texte intégrale, Ouvrage publie sous la direction du R. P. Paul-Aime Martin, c.s.c., Préface de S. Em. Le Cardinal Paul-Emile Leger, 2e édition revue et corrigée, Montréal & Paris, Fides, 1967 ; 《梵蒂冈第二届大公会议文献》，台北：1992年。文内引用的段落皆出自此汉译版。
[39] Cf. Carl E. Braaten and Robert W. Jenson, Preface, in The Catholicity of the Reformation, edited by C.E. Braaten and R.W. Jenson, Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1996, p. viii. And “以一种新型的基督教教会去取代古老的罗马公教会，根本不是路德改教的初衷。他更想做的最初是希望这个古老的教会应该体验出一种福音的觉醒。.…… 路德及其改教同伴们，如同他们一再不知疲倦地强调的那样，希望自己现在和将来都属于罗马公教会。Friedrich Heiler, “The Catholic Movement in German Lutheranism,” in Northern Catholicism: Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, ed. N.P. Willianms and Charles Harris, London: SPCK, 1933, p. 478.
[40] Martin Luther, Commentaire de l’Epitre aux Galates (Tome 1er), dans ?UVRES, Tome XV, Labor et Fides, Geneve, 1969, p. 40 ; Cf. Luther’s Works, vol. 26, American edition, translated by Jeroslav Pelikan, St. Louis: Concordia Pulishing House, 1963, pp. 24-25. 引自：《马丁﹒路德及新教伦理研究》，王艾明 著，南京：译林出版社，2011年，第38页。
[41] 历史学界公认加尔文为“现代西方文明的创建者”，参见：Emile G. Leonard, Histoire générale du protestantisme, La reformation, tome premier, Paris, PUF, 1961, p. 258.
[42] Steven Z. Ozment, The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth-century Germany and Switzerland, New Haven/London: Yale University Press, 1975, p. 119. 引自：《加尔文神学与中国教会》，王艾明 著，香港：宗文社出版，2011年，第336页。
[43] Jeroslav Pelikan, Credo, Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in the Christian Tradition, New Haven and London: Yale University Press, 2003, p. 249.
[44] 就新教世界的合一运动而言，就圣洗礼、圣餐礼和圣职职分所做出的修和努力，已经在教义诠释上取得成就。参加：Baptism, Eucharist and Ministry, Faith and Order Paper No. 111, WCC Publication, Geneva, 1982; Konrad Raiser, Ecumenism in Transition, A Paradigm Shift in the Ecumenical Movement? WCC Publication, Geneva, 1996; Michael Root and Risto Saarinen (editors), Baptism, The Unity of the Church, WCC Publication, Geneva, 1998; M. Kinnamon and B. E. Cope (editors), The Ecumenical Movement, An Anthology of Key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997.
[45] 参见：《天主教教理》，香港：香港公教真理学会出版，1996年，第278页。
[46] 奥脱（Ludwig Ott），《天主教信理神学》（Grundriss der Katholischen Dogmatik），下册，王维贤 译，台北，光启出版社，1991年，第501-502页。
[47] Ibid, p. 502.
[48] Johann Baptist Metz, La foi dans l’histoire et dans la société, Essai de théologie fondamentale pratique, traduit de l’allemand par Paul Corset et Jean-Louis Schlegel, Les éditions du Cerf, Paris, 1999, p. 179.
[49] 保罗﹒尼特（Paul Knitter），《宗教对话模式》（Introducing Theologies of Religions），王志成 译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第96页。
[50] Henri Tincq, Le catholicisme, le Monde Editions, Paris, 1996, p. 30.
[51] Hans Kung, The Church, New York: Image Books, 1976, pp. 361-364; Cf. Yves Congar, Martin Luther sa foi, sa reforme, Etudes de théologie historique, les éditions du Cerf, Paris, 1983, pp. 7-10.
[52] Joseph E. Vercruysse, “La position catholique sur l’?cuménisme”, dans Perspectives actuelles sur L’?cuménisme, sous la direction de Jean-Louis Leuba, Louvain-la-Neuve, Artel, 1995, p. 115.
[53] Pope Jean-Paul II, Tertio Millennio Adveniente (As the Third Millennium Draws Near), Origins 24 (24 November, 1994), p. 407.
[54] Jean-Paul II, Entrez dans l’Espérance, avec la collaboration de Vittorio Messori, Plon/Mame, Paris, 1994, p. 238.
[55] Robert Moynihan(edited), Let God’s Light Shine Forth, The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, New York/London/Toronto/Sydney/Aukland: Doubleday, 2005. Esp. p.35.
[56] Karl Barth, Entretiens à Rome après le concile, traduction fran?aise de J.-J. von Allmen et J. Jeggé, Editions Delachaux et Nestlé, Neuchatel, 1967, p. 7.
[57] Ibid. p. 17.
[58] Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, translated by John Drury, New York: Anchor Books, 1972, p. 25.
[59] Karl Barth, Entretiens à Rome après le Concile, traduction fran?aise de J.-J. von Allmen et J. Jeggé, Editions Delachaux et Nestlé, Neuchatel, 1967, pp. 21-22.
[60] Paul Conord, Brève histoire de l’?cuménisme, Préface de W. –A. Visser’t Hooft, Collection les Bergers et les Mages, Paris, 1958, p. 19.
[61] Perspectives on Religious Liberty: A Comparative Framework, W. Cole Durham, JR. (Brigham Young University), in: Religious Human Rights in Global Perspective: Legal Perspectives, edited by Johan D. van der Vyver, and John Witte, Jr. The Hangue/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers, 1996, p. 1.
[62] 《天主教教理》，香港：香港公教真理学会出版，1996年，第202页。
[63] Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, Reformation of Church and Dogma (1300-1700), Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984, p. 72.
[64] Oscar Cullmann, Vrai et faux ?cuménisme, ?cuménisme après le Concile, Delachaux et Nestlé éditions, Neuchatel, 1971, p. 39.
[65] In 2000, the Congregation for the Doctrine of the Faith published a document entitled Dominus Iesus, which reaffirmed the historic doctrine and mission of the Church to proclaim the Gospel. The document, in paragraph 4, pointed out the danger to the Church of relativistic theories which seek to justify religious pluralism by denying that God has revealed truth to humanity. Paragraph 22, addressing the question that one religion is as good as another (syncretism or indifferentism), states, Cf. "The Filioque: A Church-dividing Issue? An agreed statement of the North American Orthodox-Catholic Theological Consultation", North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, October 25.
[66] Joseph Cardinal Ratzinger, Truth and Tolerance, Christian Belief and World Religions, translated by Henry Taylor, San Francisco: Ignatius Press, 2004, p. 117.
[67] Robert Moynihan (editor), Let God’s Light Shine Forth, the Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, New York/London/Toronto/Sydney/Auckland: Doubleday, 2005. Esp. pp. 79-175.
[68] Dennis M. Doyle, Communion Ecclesiology, Vision and Versions, Maryknoll, New York: Orbis Books, 2000, p. 3.
[69] Commission Théologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Préface du cardinal Ratzinger, Paris, Cerf, 1988, pp. 341-342.
[70] Oscar Cullmann, Einheit durch Vielfalt, Grundlegung und Beitrag zur Diskussion uber die Moglichkeiten ihrer Verwirklichung, Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, pp.121-126.
[71] 参见：Otto Weber, Foundations of Dogmatics, translat ed and annotated by Darrelle L. Guder, vol. 1, Grand Rapids, Michigan: W. B. Eerdmans, 1981, p. 273.
[72] 马英林主教，“在纪念利玛窦逝世400周年研讨会上的讲话”，《纪念利玛窦逝世400周年 -----研讨会论文集》，北京：中国天主教一会一团研究室，2010年，第2-4页。
[73] 这里，我愿意推荐法国天主教汉学家、中国教会史学家魏扬波博士的新著 Maryknoll in China, A History, 1918-1955, by Jean-Paul Wiest, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988。里面有大量丰富的文献可以表明利玛窦神父遗产依然构成西方天主教中国教会专家们对中国传统文化和古代文明所内含的基本伦理原则的高度认可与赞同。此外，还有法国汉学家谢和耐教授（Jacques Gernet），其著作等身，思想博大精深。他大量涉及到中国教会的著作中，亦处处显示其对中国传统文化积极的立场，公允而客观。
[74] Commission Théologique Internationale, Textes et Documents (1969-1985), Préface du cardinal Ratzinger, Paris, Cerf, 1988, p. 338.
[75]L’Eglise catholique en Chine au XXe siècle, par Claude Soetens, Paris, Beauchesne, 1997, p. 181.
[76] 谨以此文纪念梵二公会议召开五十周年！我在瑞士留学时的年迈老师中有几位应邀观察或参与，阿门！